Publié par : gperra | 17 décembre 2014

Manuel Philosophie Hachette résumé

1. La Conscience

Italo Calvino, Palomar , p. 111-122 :
Palomar observe des choses : un mur de pierre, un coquillage vide, une feuille, une théière… Dorénavant il est persuadé que le monde lui dévoilera une richesse infinie, mais il n’en tire aucun plaisir. On pense d’habitude que le moi, c’est quelqu’un qui se penche à la terrasse de ses propres yeux. Par un petit effort de concentration, Palomar parvient à déplacer le monde tel qu’il se trouvait là devant et à le mettre bien en vue à la fenêtre même. Le monde s’est donc dédoublé en un monde qui regarde et un monde qui est regardé. Son moi n’est-il pas lui-aussi un morceau de monde en train de regarder un autre morceau de monde ?

Avant de lire les textes :

La conscience : une distance de l’homme au monde…
Vient de cum scientia : accompagné de savoir… Dans la mesure où il est conscient, l’homme n’est pas simplement dans le monde, chose parmi les choses. Il est devant le monde à connaître. C’est l’expérience originelle de séparation de l’homme et du monde.

… et à lui même
Mais la proximité de l’homme à lui même est tout aussi problématique. Il ne comprends pas forcément ce qu’il éprouve et peut se sentir en contradiction avec lui-même. Être soi : tâche à effectuer plutôt que possession d’une identité.

Être conscient : grandeur ou misère de l’homme ?
Ambivalence de la conscience. Elle « élève infiniment l’homme au dessus de tous les êtres vivants sur la terre ». Mais elle l’arrache à l’innocence du monde naturel.

Deux attitudes : anthropomorphisme ou solipsisme de la conscience.

Elle ouvre un espace entre soi et le monde qui est celui de l’examen, du doute. C’est la condition de la philosophie elle-même. Socrate : « Connais-toi toi-même ! » et « Je ne sais rien ».

« Je pense donc je suis » : la première certitude
C’est seulement avec Descartes que la conscience devient fondement et modèle de toute vérité. Méditations : se défaire une fois dans sa vie de toutes les idées et croyances reçues pour les soumettre à l’épreuve du doute. Dès que je pense et au moment où je pense, j’ai en même temps nécessairement la certitude d’exister. Pensée et être, sujet et objet sont ici confondus dans la formulation du cogito. Toute pensée est toujours pensée d’elle-même. Mais que j’existe ne me dit pas encore qui je suis.

L’âme et le corps
Quelle est la nature de ce Je ? Passer du Je au moi, c’est faire du sujet une substance. Une substance pensante séparée du corps puisque je la connais avant de rien connaître sur le corps.

Le sujet et l’objet
Hume pense que cette identité du moi est problématique. Cependant, comme le montre Kant, l’identité d’un sujet est le résultat d’une activité, non une substance. Elle suppose un pouvoir préalable d’identification. Il faut supposer pour cela l’unité plus originaire d’une conscience de soi qui accompagne toutes mes représentations. Si le sujet est pur pouvoir de synthèse, il ne peut prendre conscience de lui-même que par son activité. La conscience de soi n’est pas connaissance de soi.

Conscience directe et conscience réfléchie
On distingue la capacité de faire retour sur soi et la conscience immédiate qui accompagne les actes. Avoir conscience et être conscient d’avoir conscience sont deux moments qu’il est possible de distinguer. C’est ce qu’indique l’expression « prendre conscience ». La conscience de soi réfléchie suppose donc d’abord une conscience de soi non réfléchie.

Toute conscience est relation à autre chose qu’elle-même
Cf. Husserl; même en pratiquant une mise entre parenthèse du monde, la conscience ne peut être saisie comme chose ni comme intériorité. Extérieure à elle-même, la conscience vise toujours autre chose qu’elle même avec elle ne peut par conséquent jamais se confondre. Elle est intentionnalité. Être conscient c’est être présent au monde qui est donc un sens à réaliser.

La conscience en question
Mais l’homme reste pour une part obscur à lui-même. Loin d’être l’instance absolue de la vérité, la conscience serait source d’illusions (Marx, Freud, Nietzsche). Dont l’illusion de la liberté.

I. La spécificité humaine de la conscience

Hegel, Esthétique, in Textes choisis, p. 21-22 :
Parce qu’il est esprit, l’homme a une double existence. Il existe comme les choses de la nature mais aussi pour soi. La conscience de soi s’acquiert théoriquement par le fait de se pencher sur soi-même. Elle s’acquiert aussi par l’activité pratique. En changeant les choses extérieures, il les marque du sceau de son intériorité.

Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, Éd. Vrin, p.17 :
Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir élève l’homme infiniment au dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Grâce à l’unité de sa consciente, il est une seule et même personne. Toutes les langues doivent posséder le je car il existe dans l’entendement. Pour l’enfant, il semble qu’une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je.

Pascal, Pensées, fragment 347-348, La Pléiade, p. 1156-1157 :
Pensée fait la grandeur de l’homme. L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature : mais pensant. Toute notre dignité étant dans la pensée, travaillons à bien penser.

II. Conscience et pensée

Platon, Apologie de Socrate, 21 a-d, Éd. Hatier, p. 10_11 :
La Pythie a déclaré que personne n’était plus savant que Socrate. Un politique paraît savant à beaucoup et surtout à lui-même mais en fait l’est peu. Il croit savoir quelque chose alors qu’il ne sait pas tandis que Socrate ne crois pas avoir ce qu’il ne sait pas.

Platon, Charmide, 164 d – 167 a, Éd. Hatier, p 59-63 :
Se connaître soi-même, c’est cela la sagesse. La sagesse est science d’elle-même et des autres sciences. Elle est aussi science de l’ignorance, donc le sage est le seul capable de discerner ce qu’il sait et ce qu’il ne sais pas.

Descartes, Discours de la méthode, IVème partie, Éd. Hatier, p. 36-37 :
Pour les mœurs, on a besoin de suivre des opinions incertaines. Mais pour la vérité il faut rechercher quelque chose d’indubitable. Même en voulant penser que tout est faux, il faut que moi qui le pense fusse quelque chose. Je pense donc je suis est le premier principe de la philosophie.

Descartes, Principe de la Philosophie, art. 9, Éd. Gallimard, La Pléiade, p. 574 :
Par le mot de penser, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’aperçevons immédiatement par nous-mêmes. C’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même chose ici que penser.
La pensée est conscience. Tout ce que je fais ou sent est accompagné de conscience.

Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, Éd. Vrin, p. 46_47 :
La pensée d’avoir péri, le candidat au suicide s’imagine l’avoir encore après le mort, puisque le cadavre qui n’est plus lui, il le pense comme soi-même plongé dans l’obscurité de la tombe.
La pensée que « je ne suis pas » ne peut absolument pas exister. Nier le sujet lui-même est une contradiction. Cette illusion n’est pas à supprimer car elle est dans la nature même de la pensée.

III. L’âme et le corps

Descartes, Méditations métaphysiques, VIème méditation, La Pléiade, p.326 :
La nature est l’ordre que Dieu a mis dans les choses créées. Celle-ci m’enseigne que j’ai un corps. Dedans je suis comme un pilote en son navire. Je suis tellement mêlé et confondu que je compose comme un seul tout avec lui. Quand je suis blessé, je ressens la douleur au lieu d’en être seulement averti par l’entendement.

Spinoza, Éthique, livre III, scolie de la proposition II, Éd. Gallimard, p. 416-418 :
Personne n’a jusqu’ici déterminé ce que peut le corps grâce aux seules lois de la nature.On ne peut pas déterminer les  possibilités du corps sans l’esprit qui l’anime. D’un côté, le corps, par les seules lois de la nature, peut des choses dont l’esprit reste étonné : le somnambulisme. De l’autre, on ne sait pas dans quelle mesure l’esprit met le corps en mouvement. Lorsque le corps est au repos, l’esprit semble incapable de penser. Et sans esprit, le corps reste inerte. D’où il suit que les hommes, quand ils disent que telle ou telle action du corps a son origine dans l’esprit qui a de l’empire sur le corps, ne savent ce qu’ils disent et ne font qu’avouer en termes spécieux qu’ils ignorent la vraie cause de cette action et ne s’en étonnent pas.

Merleau-Ponty, L’Oeil et l’Esprit, Éd. Gallimard, p. 18-21 :
Mon corps est à la fois voyant et visible. Il se touche touchant. Il est pris dans le tissu du monde et sa cohésion est celle d’une chose. Mais puisqu’il voit les choses, elles sont incrustées dans sa chair, le monde est fait de l’étoffe même du corps. Comme l’eau mère dans le cristal, il y a indivision du sentant et du senti.

IV. Conscience et connaissance, le sujet et l’objet :

Hume, Traité de la nature humaine, Éd. Aubier-Montaigne, p. 342-344 :
On s’imagine une continuité d’existence, une conscience intime que nous appelons moi. Mais je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Dans le sommeil mes perceptions sont écartés, donc on peut dire que je n’existe pas. Quand toutes mes perceptions sont annihilées par la mort, je suis un parfait néant.

Kant, Critique de la raison pure, I, 1ère division, II, 1ère section, Éd? PUF, p. 110-112 :
Le je pense doit accompagner toutes mes perceptions. Sinon la représentation serait impossible car elle ne serait rien pour moi. C’est une intuition, un acte de la spontanéité, donc qui n’appartient pas à la sensibilité. C’est l’aperception pure et originaire qui produit la représentation je pense. Elle permet de lier une représentation à une autre et d’avoir conscience de leur synthèse.

Sartre, L’Être et le Néant, Éd. Gallimard, p. 112-113 :
L’être de la conscience ne coïncide pas avec lui-même dans une adéquation plénière. Il n’est pas une parcelle d’être qui ne soi à elle-même sans distance. Au contraire la conscience ne peut se définir comme coïncidence avec soi. La conscience altère son objet.

V. Conscience et sens

Husserl, Méditations cartésiennes, Introduction à la phénoménologie, Éd. Vrin, p. 28 :
Toute conscience est conscience de quelque chose. Tout état de conscience vise quelque chose. Ce sont des états de consciences intentionnels. La conscience porte, en son qualité de cogito, son cogitatum en elle-même. Il faudra élargir le contenu de l’égo cogito transcendantal, lui ajouter un élément nouveau et dire que tout cogito vise quelque chose.

Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, IIIème partie, Éd. Gallimard, p. 491 :
Le sens d’un cours d’eau, ce mot ne veux rien dire si je ne suppose pas un sujet qui regarde d’un certain lieu vers un autre. Dans le monde en-soi, toutes les directions et les mouvements sont relatifs, ce qui revient à dire qu’il n’y en a pas. Il n’y en aurait pas sans un être qui habite le monde et y trace une direction-repère. Le sens doit donc toujours être orienté et polarisé vers ce qu’il n’est pas. Conception du sujet comme ek-stase, rapport de transcendance active entre le sujet et le monde.

VI. Les illusions de la conscience

Spinoza, Éthique, livre III, scolie de la proposition II, Éd. Gallimard, p. 417-418 :
On ne se croit libre qu’au regard des choses que nous désirons modérément mais pas pour les choses que nous désirons vivement. Un petit enfant croit désirer librement le lait, un jeune garçon en colère vouloir se venger, et un peureux s’enfuir. Un homme ivre aussi croit dire d’après un libre décret de l’esprit ce que, revenu à son état normal, il voudrait avoir tu. Les hommes se croient libres car ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par lesquels ils sont déterminés.

Marx, Avant-propos à la Critique de l’Économie politique, Oeuvres t. I, Économie, 1, Éd. Gallimard, p. 272-273 :
Le mode de production de la vie matérielle domine en général le développement de la vie sociale, politique, intellectuelle. La conscience des hommes est déterminée par leur être social. L’ensemble des rapports entre les hommes forme la structure économique de la société, fondation de l’édifice juridique et économique produisant les formes déterminées de la conscience sociale. Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c’est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience. On ne juge pas une époque de révolution d’après la conscience qu’elle a d’elle-même.

Nietzsche, Le Gai Savoir, par. 335, Éd. Gallimard, p.270-271 :
On croit que la conscience détermine ce qui est moral. Mais n’y-a-t-il plus de conscience qui examine cette croyance ? Comment ce jugement est il né est une question qu’on doit se poser. Mais aussi : qu’est-ce qui me pousse à obéir à ce jugement ? Il y a différentes manière de lui obéir : comme un brave soldat qui entend la voix de son chef, ou comme une femme qui aime celui qui commande, ou comme un lâche qui a peur de son maître.

2. L’Inconscient

Sommes-nous responsables de nos désirs ?

Freud, Introduction à la psychanalyse, Le complexe d’Oedipe, Ed. Payot, p. 310_311 :
Dans le mythe d’Oedipe, le destin apparaît comme une figure de l’inconscient, à la fois aveugle et clairvoyant. Le lecteur aperçoit, dans la volonté des dieux et dans l’oracle, les travestissements idéalisés de son propre inconscient. Car il a éprouvé lui-même le désir d’écarter son père et d’épouser sa mère. Alors même qu’ayant refoulé ses mauvaises tendances dans l’inconscient, l’homme croit pouvoir dire qu’il n’en est pas responsable, il n’en éprouve pas moins cette responsabilité comme un sentiment de péché dont il ignore les motifs. « Ta faute n’en persiste pas moins puisque, es intentions, tu n’as pas su les supprimer : elles restent intactes dans ton inconscient. »

Avant de lire les textes :

La dépossession de soi
La conscience de soi n’est pas encore connaissance de soi. Avec Freud, il y a dépossession du sujet par mise en cause de sa souveraineté. La conscience morale est le pouvoir de répondre de soi. Mais pour la psychanalyse, la majeur partie de nos actes échappe à toute conscience effective.

Inconscient, préconscient, conscient
Hypothèse des petites perceptions inconscientes de Leibnitz. Bergson : rôle de l’oubli dans la mémoire. Tout ne peut être toujours et continûment conscient. Mais l’inconscient au sens freudien n’est pas seulement du non-conscient, mais au contraire une force psychique active.

Toute production psychique a une sens
L’inconscient est une réalité positive et dynamique. Il produit des effets et se manifeste par des symptômes. Tout acte psychique est d’abord sens en acte. En eux se manifeste une signification pourtant recouverte ou cachée par le sujet lui-même. Contenu manifeste et contenu latent du rêve. Se montrer et se cacher en même temps est le mode contradictoire d’existence de l’inconscient.

Le ça, le moi et le surmoi
L’inconscient est un jeu de forces opposées. Le symptôme est un compromis. Le ça renvoie aux désirs, aux pulsions sexuelles et d’auto-conservation. Le surmoi : intériorisation des interdits sociaux et parentaux. Instinct de censure. Le moi : une suite d’identifications inconscientes à la Mère, puis au Père, enfin à l’Autre. Le médiateur des intérêt conflictuels du ça et du surmoi.

L’inconscient est tout autant le propre de l’homme que la conscience
On ne peut penser le rapport conscient/inconscient en reprenant l’opposition traditionnelle de l’âme et du corps. L’inconscient n’est pas un animal et le dualisme ne peut se maintenir. Les pensées inconscientes ayant un sens, elle réclament, pour venir à jour, la parole qui est oeuvre de la conscience.

I. La dépossession de soi

Freud, « Une difficulté de la psychanalyse », in L’inquiétante étrangeté et autres essais, Éd. Gallimard, p. 186 :
Les renseignements de la conscience sont incomplets et peu sûrs. C’est un souverain absolue qui se contente des renseignements de ses fonctionnaires et ne descend jamais dans la rue. Entre en toi-même, dans tes profondeurs, et apprends d’abord à te connaître, tu comprendras que tu dois devenir malade et tu éviteras peut-être ainsi de le devenir. Mais on ne peut dompter la vie pulsionnelle de la sexualité, les processus psychiques sont en eux-mêmes inconscients. Le moi n’es pas maître dans sa propre maison

Kaufmann, Conscience et Inconscient, in Philosopher, Éd. Fayard, p.180 :
Avant de se prêter à une représentation théorique, l’opposition de la conscience et de l’inconscient s’inscrit dans la spontanéité de ces situations dont le développement donne matière à la mise en scène comique ou tragique. Cet inconscient ne désigne pas un principe d’interprétation, il se donne comme l’objet propre de notre sentiment spontané du comique. De même pour le tragique dont nous avons une expérience directe : Tragique nous apparaît la condition du héros précipité dans une faute inexpiable par une initiative dont il a méconnu le sens. Il va à sa perte parce qu’il entreprends une action dont il ignore le sens. Qu’il en soi inconscient, c’est là précisément ce qui nous représente sa condition comme tragique.

II. Définition de l’inconscient

Leibnitz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Préface, Éd. Garnier Flammarion, p. 38 :
Il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception et sans réflexion, c’est-à-dire des changements dans l’âme même dont nous ne nous apercevons pas, parce que les impressions sont ou trop petites et en trop grand nombre ou trop unies, en sorte qu’elles n’ont rien d’assez distinguant à part, mais jointe à d’autres, elles ne laissent pas de faire leur effet et de se faire sentir au moins confusément dans l’assemblage. Nous les laissons passer sans réflexion et même sans être remarquées. Exemple du rivage où l’on entend le bruit de la mer mais pas celui de chaque vague. On ne perçoit ces petites perceptions que parce qu’elles font partie d’un ensemble qui lui se fait sentir dans l’âme.

Bergson, L’énergie spirituelle, in Essais et Conférences, Éd. Alcan, p 95-96 :
Derrière les souvenirs qui viennent se poser ainsi sur notre occupation présente et se révéler au moyen d’elle, il y en a d’autres, des milliers et des milliers d’autres, en bas, au-dessous de la scène illuminée par la conscience. Oui, je crois que notre vie passée est là, conservée jusque dans ses moindres détails, et que nous n’oublions rien, et que tout ce que nous avons perçu, pensé, voulu depuis le premier éveil de notre conscience, persiste indéfiniment. Ma mémoire conserve ainsi dans ses plus obscures profondeurs des fantômes invisibles. Notre vie passée est là, conservée jusque dans ses moindres détails. Ils aspirent peut-être à la lumière : ils n’essaient pourtant pas d’y remonter ; ils savent que c’est impossible, et que moi, être vivant et agissant, j’i autre chose à faire que de m’occuper d’eux. Mais quand je dors ils sortent de la nuit de l’inconscient. Alors ces souvenirs immobiles, sentant que je viens d’écarter l’obstacle, de soulever la trappe qui les maintenait dans le sous-sol de la conscience, exécutent une immense danse macabre.

III. Caractéristiques de l’inconscient

Freud, « L’Inconscient », in Métapsychologie, Éd. Gallimard, p. 96-98 :
Dans l’inconscient, il n’y a ni négation, ni doute, ni degré dans la certitude. Tout cela n’est introduit que par le travail de la censure entre Inconscient et Préconscient. Il n’y a que des intensités d’investissement. Les processus sont : déplacement, condensation. Par le processus de déplacement une représentation peut transmettre tout son quantum d’investissement à une autre, par celui de la condensation s’approprier tout l’investissement de plusieurs autres. C’est le processus primaire. Ils sont intemporels : ils n’ont absolument aucune relation avec le temps. Ni avec la réalité car ils sont soumis au principe de plaisir. Absence de contradiction, processus primaire (mobilité des investissements), intemporalité et substitution à la réalité extérieure de la réalité psychique.

Freud, « L’Inconscient », in Métapsychologie, Éd. Gallimard, p. 96-98 :
L’hypothèse de l’inconscient est nécessaire et légitime. Car les données de la conscience sont lacunaires et ne peuvent expliquer certains actes. Il se produit fréquemment des actes psychiques qui, pour être expliqués, présupposent d’autres actes qui, eux, ne bénéficient pas du témoignage de la conscience. Ce ne sont pas seulement les rêves, les actes manqués, les symptômes psychiques et les phénomènes compulsionnels. Mais des idées sans origine, sans élaboration consciente. C’est donc un gain de sens qui nous permet d’aller au delà de l’expérience immédiate.

Freud, La décomposition de la personnalité psychique, in Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Éd. Gallimard, p. 107-108 :
Le moi sert trois maîtres à la fois et concilie leurs revendications et leurs exigences. Ce sont le monde extérieur, le surmoi et le çà. Ce sont trois danger auquel il réagit avec angoisse. De par son origine qui provient des expériences du système de perception, il est destiné à représenter les exigences du monde extérieur, mais doit aussi être le fidèle serviteur du ça. Pour cela il doit souvent revêtir les ordres inconscients du ça avec des rationalisations préconscientes. Faire accroire, avec une insincérité diplomatique, qu’il tient compte de la réalité, même si le ça est resté rigide et intraitable. D’autre part il est observé par le surmoi qui lui impose certaines normes de son comportement, sans tenir compte des difficultés provenant du ça et du monde extérieur. Il le punit par le sentiment d’infériorité ou de culpabilité. Le moi lutte pour venir à bout de sa tâche économique, qui consiste à établir l’harmonie parmi les forces et les influences qui agissent en lui et sur lui.

IV. L’inconscient : animalité ou humanité ?

Merleau-Ponty, Signes, Éd. Gallimard, p. 290 :
Si les faits psychiques ont un sens, cela signifie qu’il n’y a pas une coupure entre l’esprit et le corps, une périphérie d’automatisme et un centre spirituel. Tous nos gestes participent à leur manière à cette unique activité d’explication et de signification qui est nous-mêmes. Il n’y a pas d’inférieur ni de débats dans la vie humaine. Au moins autant qu’il exlique le psychologique par le corps, Freud montre la signification psychologique du corps, sa logique secrète ou latente. Avec la psychanalyse, l’esprit passe dans le corps comme inversement le corps passe dans l’esprit.

Alain, Éléments de philosophie, livre II, chap. XVI, note 146, Éd. Gallimard, p. 155 :
Il y a de la difficulté sur le terme d’inconscient. Le principal est de comprendre comment la psychologie a imaginé ce personnage mythologique. L’inconscient est un personnage psychologique. Quel différence avec l’instinct des animaux ? Comme l’instinct animal, l’inconscient est inconscient. Mais l’instinct n’a pas de conscience où produire ses effets. En fait l’homme s’habitue à avoir un corps et des instincts. Le psychiatre contrarie cette heureuse disposition ; il invente le monstre ; il le révèle à celui qui en est habité. Le freudisme est un art d’inventer en chaque homme un animal redoutable, d’après des signes tout à fait ordinaires. . L’inconscient n’est pas un autre moi. Mais l’homme est obscur à lui-même. Il n’y a point de pensées en nous sinon par l’unique sujet, Je.

3. Le désir

Molière, Don Juan où le festin de pierre, acte I scène 2 :

Pour moi, la beauté ma ravit partout où je la trouve, et je cède facilement à ette douce violence dont elle nous entraîne. Tout le plaisir de l’amour est dans le changement.

Avant de lire les textes :

Le désir ouvre l’homme à la dimension du possible et de l’imaginaire. Il met le monde en chantier. Pourtant l’ascétisme le condamne. L’homme est attaché à ses désirs comme à sa vie-même mais est aussi pressé de s’en débarrasser : le paradoxal désir de mort.

Les contradictions du désir
Cela vient de sa nature contradictoire. Il est expression d’un manque qu’il veut et ne veut pas satisfaire. Car il sent confusément qu’aucun objet ne lui convient. On invoque le bonheur comme satisfaction de tous les désirs. Mais cette réponse est un véritable leurre car le désir semble illimité.

La sobriété, ou le bon usage des désirs
Le désir en lui même n’est pourtant pas mauvais. Le stoïcisme montre que le désir, parce qu’il est représentation, dépend de nous. Il faut apprendre à vouloir ce que l’on peut. L’épicurisme recommande de distinguer entre les désirs naturels et non-naturels, comme la peur de la mort et le désir d’immortalité.

Désir et besoin
Contenir le désir dans les bornes de la nature c’est le ramener au besoin. Il y a le besoin d’auto conservation et la pulsion sexuelle. Cependant la pulsion n’a pas la même rigidité que l’instinct animal. Les besoins en général sont chez l’humain produits dans une dynamique culturelle et sociale, c’est pourquoi il est illusoire de distinguer les vrais des faux besoins. Le besoin trouve son assouvissement dans un objet spécifique. Le désir n’a pas d’objet qui lui soit par avance assigné.

Le désir est-il manque…
Le signe de l’imperfection de l’existence humaine ? La nostalgie de l’éternité, du divin ? Platon : philosopher c’est apprendre à mourir. Redresser le désir vers les Idées de la Vérité. La valeur du désir dépend des objets désirés.

… ou production ?
Au contraire, Spinoza voit dans le désir une puissance positive d’affirmation de soi. Nous ne désirons pas une chose parce que nous jugeons qu’elle est bonne. C’est au contraire parce que nous la désirons que nous la jugeons bonne. Selon Deleuze, le désir est ce qui produit laborieusement et activement du réel. Toute oeuvre est l’oeuvre du désir.

Désir et désir de l’autre
Mais le désir porte en lui une force qui peut être destructrice (Hegel). Tout désir vise à restaurer l’unité du Moi avec lui-même. C’est pourquoi la satisfaction des besoins ne peut le satisfaire. Mais c’est lorsqu’il se porte sur un autre désir que le désir devient un désir humain. Je suis ce dont l’autre manque. D’où la lutte pour la reconnaissance (Hegel). Sartre : ce que vise le désir sexuel, c’est la soumission de l’autre à son propre désir. Mais la possession ne peut être que l’idéal impossible de l’amour, parce que l’autre existe, lui aussi, comme désir et liberté.

Le désir et l’inconscient
La psychanalyse montre que le désir interdit et refoulé se manifeste par des effets et des signes. Reconnaître le désir et reconnaître la loi peuvent être contradictoire. Lacan : le désir prend naissance dans un manque originel, un manque à être. La plénitude impossible et mythique où nous étions avant de naître nous pousse à demander à l’autre ce qu’il n’a pas.

I. Désir et imaginaire :

Rousseau, La Nouvelle Héloïse, Éd. Gallimard, La Pléïade, p. 693-694 :
On jouit moins de ce qu’on obtient que de ce qu’on espère. L’imagination ne pare plus rien de ce qu’on possède. L’illusion cesse où commence la jouissance. Il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas. Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d’être habité et tel est le néant des choses humaines, qu’hors l’Être existant par lui-même, il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas. L’homme serait une misérable créature s’il était privé du plaisir de désirer.

Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, Éd. P.U.F., p. 101 :
Tout vouloir procède d’une souffrance. Le désir satisfait fait place aussitôt à un nouveau désir. Aucun contentement n’est durable et inaltérable. Tant que notre conscience est remplie par notre volonté, tant que nous sommes asservis au désir, il n’y a en nous de repos et le véritable bonheur est impossible. L’inquiétude d’une volonté toujours exigeante, sous quelque forme qu’elle se manifeste, emplit et trouble sans cesse la conscience. C’est Tantale éternellement altéré.

II. Désir et bonheur : les morales du désir.

Descartes, Discours de la méthode, 3ème partie, Éd. Hatier, p. 30 :
Plutôt changer mes désirs que l’ordre du monde. Rien n’est entièrement en notre pouvoir que nos pensées. Donc : m’empêcher de ne rien désirer que je n’acquisse. Car notre volonté ne nous porte à désirer que les choses possibles. Je ne peux donc désirer avoir un corps aussi peu corruptible que le diamant.

Épicure, Lettre à Ménecée, Éd. Hatier, p. 47-48 :
Il y a les désirs naturels et les désirs vains. Les désirs nécessaires font partie des naturels et sont : pour le bonheur, le calme du corps, le fait de vivre. Nous ne sommes en quête du plaisir que lorsque nous soufrons de son absence. Mais quand nous n’en souffrons pas, nous ne ressentons pas le manque de plaisir. Le bonheur est le commencement et la fin de la vie heureuse car il est le premier des biens naturels. Il est au principe de nos choix et refus, il es le terme auquel nous atteignons chaque fois que nous décidons quelque chose, avec, comme critère du bien, notre sensibilité. Tout plaisir est en tant que tel un bien et cependant il ne faut pas rechercher tout plaisir. Il faut en juger à chaque fois, comparant avantage et désavantages.

III. Désir et besoins :

Freud, « Les aberrations sexuelles », Trois essais sur la sexualité, Éd. Gallimard, p. 37-38 :
Pulsion sexuelle = libido. Pour l’opinion populaire : la libido est absente dans l’enfance, apparaît à la puberté, se manifeste dans l’attirance des sexes et son but est l’union sexuelle. Mais si nous appelons objet sexuel la personne dont émane l’attraction sexuelle et but sexuel l’acte auquel pousse la pulsion, la science nous montre qu’il existe de nombreuses déviations dont la relation à la norme admise requiert un examen approfondi.

Baudrillard, Le système des objets, Éd. Gallimard, p. 282-283 :
Il n’y a pas de limites à la consommation. Elle n’est pas relative à l’ordre des besoin et n’aboutit dons pas à une satisfaction. On veut consommer de plus en plus. La consommation est une pratique idéaliste totale qui n’a plus rien à voir avec la satisfaction des besoins ni ave le principe de réalité. Car elle est dynamisée par le projet toujours déçu et sous-entendu dans l’objet. Elle devient une raison de vivre. Le projet même de vivre, morcelé, déçu, signifié, se reprend et s’abolit dans les objets successifs. Tempérer la consommation ou vouloir établir une grille des besoins propres à la normaliser relève d’un moralisme naïf ou absurde.

IV. Le désir : manque ou production

Platon, Phédon, 66 b-e, Éd. Les Belles Lettres, p. 15-16 :
Aussi longtemps que notre âme sera pétrie avec cette chose mauvaise qu’est le corps, jamais nous ne posséderons en suffisance l’objet de notre désir : la vérité, la chasse au réel. Nous sommes des esclaves du corps attachés à son service. La possession des biens, voilà en effet la cause originelle de toutes les guerres, et, si nous sommes poussés à nous procurer des biens, c’est à cause du corps. Par sa faute, nous mettons de la paresse à philosopher. Si nous voulons savoir purement quelque chose, il nous faudra nous séparer de lui et regarder avec l’âme en elle-même les choses en elles-mêmes. C’est alors, que nous appartiendra ce dont nous nous déclarons amoureux : la pensée.

Nietzsche, La Généalogie de la morale, troisième dissertation, Éd. Mercure de France :
Le sens de tout idéal ascétique voulait dire que quelque chose manquait à l’homme. Il souffrait devant le problème du sens de la vie. L’homme, le plus apte à la souffrance de tous les animaux, ne rejette pas la souffrance en soi. Le non sens de la douleur et non la douleur elle-même était une malédiction qui pesait sur l’humanité. L’idéal ascétique lui donnait un sens. Il fit voir toute souffrance comme le châtiment d’une faute. Mais l’homme pouvait vouloir désormais quelque chose. Cette volonté avait un but : la haine de ce qui est humain, et plus encore de ce qui est animal, et plus encore de ce qui est matière. Désir de fuir tout ce qui est désir ou apparence. C’est une volonté d’anéantissement. L’homme préfère encore avoir la volonté du néant que de ne point vouloir du tout.

Spinoza, Éthique, livre III, théorèmes VI, VII et scolie du théorème IX, Éd. Flammarion, p. 140-142 :
L’effort pour persévérer dans son être est l’essence actuelle d’une chose.
Cet effort, en tant qu’il rapport avec l’âme seule : volonté.
Âme et Corps : Appétit. C’est donc l’essence même de l’homme.
Appétit plus conscience : désir. Le désir est un appétit dont on a conscience.
Nous ne voulons pas une chose, nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous en avons le désir.

Deleuze et Guattari, L’Anti-Oedipe, Éd. de Minuit, p. 33-35 :
Le désir est, selon la psychanalyse, « essence de manque » qui produit l’objet fantasmé. Le désir est ce qui produit le fantasme et ce qui se produit-lui même en se détachant de l’objet. Le besoin se définit pa le manque relatif et déterminé de son propre objet, tandis que le désir apparaît comme ce qui produit le fantasme et se produit lui-même en se détachant de l’objet, mais aussi en redoublant le manque, en le portant à l’absolu, en en faisant une incurable insuffisance d’être, un manque-à-être qu’est la vie. Ce n’est pas le désir qui s’étaie sur les besoins, c’est le contraire, ce sont les besoins qui dérivent du désir. Le manque est un contre-effet du désir. Le désir n’est pas manque mais production.

V. Le désir de l’autre

Hegel, La Phénoménologie de l’Esprit, t. I, Éd. Aubier-Montaigne, p. 152-153 :
La conscience de soi est désir. Elle se donne la certitude d’elle-même par suppression de l’Autre. Certaine de la nullité de cet Autre, elle pose pour soi cette nullité comme vérité propre, anéantit l’objet indépendant et se donne par là la certitude de soi-même. Mais le désir et la certitude de soi atteinte dans la satisfaction du désir sont conditionnés par l’objet. Elle ne peut supprimer l’objet. Pour que cette suppression soit, cet autre aussi doit être. Il faut donc que l’objet lui-même accomplisse la négation. Il doit accomplir en soi cettenégation de soi-même, car il est en soi le négatif et doit être pour l’Autre ce qu’il est. Alors il est conscience. La conscience de soi atteint sa satisfaction seulement dans une autre conscience de soi.

Sartre, L’Être et le Néant, Éd. Gallimard, p. 438-444 :
On ne désir pas une femme en se tenant tout entier hors du désir. Le désir me compromet. Je suis complice de mon désir. Le désir est une conduite d’envoûtement. Puisque je ne puis saisir l’Autre que dans sa facticité objective, de faire engluer sa liberté dans cette facticité, de façon à ce que le Pour-soi d’Autrui vienne affleurer à la surface de son corps. Tel est l’idéal impossible du désir : posséder la transcendance de l’autre comme pure transcendance et pourtant comme corps.

Juranville, Lacan et la philosophie, Éd. P.U.F., p.91-94 :
L’objet du besoin est à l’avance dévalorisé. Le défaut des moyens ne crée aucune sujétion. La demande ne détient pas le secret du manque qui l’anime. D’où l’illusion fondamentale inscrite en elle. En demandant, je me pose comme tout-puissant. Et en même temps j’avoue un manque au sein de cette toute-puissance. D’où la violence essentielle de toute relation de demande. On demande à l’autre de combler le vide que l’on a en soi, par la reconnaissance ou l’amour. Il faut passer de la demande au désir. Mais en le reconnaissant comme impliqué dans la demande même. Apparaît donc le désir. C’est ce qui est soustrait à toute demande et ne se demande pas. Le désir est ce manque qui explique qu’on demande, et que la demande comme telle ne peut que dissimuler.

Platon, Le Banquet, Éd. Garnier Flammarion, 189 d – 191 d :
Pour rendre la race androgyne plus faible, Zeus les coupe en deux. Puis il transpose les organes de génération sur le devant. « L’amour recompose l’antique nature, s’efforce de fondre deux êtres en un seul, et de guérir la nature humaine. »

4. Les passions

Jean-Pierre Digard, Une passion cathartique : les animaux de compagnie, in Les passions ordinaires, Bayard 1998 :
Ces sentiments envahissant qui permettent pourtant de s’intégrer dans l’ordre social dominant. Les animaux de compagnie sont son plus sûr faire valoir. Une passion narcissique ostentatoire. Une quête d’intégration sociale mais surtout une quête individuelle de son identité. Mais elle peut prendre les allures d’un autisme social. Un effacement des frontières entre humanité et animalité.

Avant de lire les textes :

Passion et action
Pâti : tout les phénomènes passifs de l’âme. Mais son ardeur est de l’ordre de l’activité. Pour les stoïciens, elle était une déformation accidentelle, une exagération de la tendance fondamentale qui veut que chaque être veille à se conserver. Contraire à la sereine impassibilité qui constitue le bonheur. Réhabilitation des passions avec Descartes pour qui elles sont bonnes en leur nature. Elles disposent l’âme à vouloir ce que la nature lui dicte utile. Exaltation des romantiques. « Il n’y a que les âmes de feu qui sache combattre et vaincre » Rousseau.

Les passions ou la passion
En tant que phénomènes liés au corps, les passions étaient multiples et s’opposaient entre elles et à l’unité de la raison. Mais aujourd’hui seule une passion peut dominer la vie de l’esprit. Il y a multiplicité des passions, mais d’après Hegel, une passion ne peut se définir par son objet.

Passion et volonté
La passion est donc une forme. Mais cette passion hégélienne s’apparente à la force d’âme. Risque de confusion entre passion et caractère ? Tandis que le choix volontaire suppose un équilibre relatif de nos tendances, le choix passionnel traduit une rupture de cet équilibre. Passion = signe de dépendance. Se distingue du désir par sa constance et son ardeur. Un délire ou ensorcellement. Mais il y a une différence fondamentale entre émotion et passion : la passion prend du temps pour s’enraciner et réfléchit pour atteindre son but.

Une liberté illusoire
A mesure que la passion grandit, l’imagination y prend plus de place. Processus de cristallisation (Stendhal, De l’amour) crée une finalité illusoire. Le passionné se croit libre dans la mesure où il poursuit de toutes ses forces un objectif que nul ne lui a imposé et qu’il conçoit confusément. Selon Schopenhauer, il y a cependant une vérité de la passion. La vérité de la passion, c’est la transcendance de sa fin inconnue et infinie. Innocence et grandeur tragique de ceux qu’elle anime.

Les passions sont elles toujours mauvaises ?
Certaines passions semblent plutôt bonnes, d’autres mauvaises. Ou encore certaines sont tantôt bonnes et tantôt mauvaises Descartes : l’amour d’un objet qui en est indigne peut être pire que la haine d’une personne aimable. Donc la passion n’est pas mauvaise en soi. Mais certaines moeurs seraient causes des ravages des passions. Rousseau fait remarquer que l’amour sous sa forme culturelle n’est qu’un sentiment artificiel. Les crimes passionnels viennent des règles trop répressive du mariage et non de nos passions spontanées.

La sublimation
la passion amoureuse peut ainsi se détourner complètement de sa source charnelle et se transformer en sentiment. Pour Nietzsche, il n’y a pas eu spiritualisation mais extirpation de la passion. Une forme subtile de castration.

Le fanatisme
Le spirituel s’y aveugle dans le vital. La vérité blesse les fanatiques car elle résiste à leurs passions. Traditionnellement, la raison est censée devoir réprimer ou régler la passion. Toutefois, Hume récuse catégoriquement cette opposition pascalienne entre raison et passion. La raison étant une faculté de connaissance, elle n’est pas susceptible de fonder des valeurs.

La passion dans l’histoire
La passion peut se conjuguer avec la raison la plus calme. Mais également la raison se nourrit des passions. Les passions, selon Hegel, sont utilisées à bon escient par l’Esprit universel. Passion et raison sont le fil et la trame de l’histoire. Le véritable ressort de la passion, selon Ferdinand Alquié, est le désir d’éternité. Cela peut pendre la forme de l’amitié pour la vérité.

I. La passion et ses objets

Saint Augustin, Confessions, livre III, chap. 1 :
Je n’aimais pas encore, mais j’aimais l’amour. Aimant l’amour, je cherchais un objet à mon amour. Et mon âme était malade ; rongée d’ulcères, elle se jetait hors d’elle-même. Mais le sensible, certes, on ne l’aimerais pas s’il était inanimé. Au fond de moi j’avais faim, je manquais de la nourriture intérieure, de toi-même mon Dieu.

Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, Ed Vrin, p. 121-122 :
Les passions ne sont toujours que des désirs d’homme à homme et non pas d’homme à choses. Pour un objet, on peut avoir une inclination (recherche du profit) mais pas d’affection tendance à former communauté avec d’autres), ni de passion. Pour être sujet à une passion, il faut posséder la raison qui contient le concept de liberté qui s’oppose à ma passion. C’est donc chez l’homme seul que la passion surgit.

II. Passion et illusion

Descartes, Lettre à Chanut du 6 juin 1647, Oeuvres Complètes, Pléïade, p. 1277 :
Aimant dans son enfance une fille un peu « louche », Descartes se sent enclin à aimer de telles personnes longtemps après sans savoir pourquoi. Lorsque nous sommes portés à aimer quelqu’un, sans que nous en sachions la cause, nous pouvons croire que cela vient de ce qu’il y a quelque chose en lui de semblable à ce qui a été dans un autre objet que nous avons aimé auparavant, encore que nous ne sachions pas ce que c’est. Un homme sage ne se doit pas laisser entièrement aller à cette passion, avant que d’avoir considéré le mérite de la personne pour laquelle nous nous sentons émus. Mais on a le droit de préférer ceux pour qui on a une inclination secrète. En bref, ne pas donner son amitié aveuglément, mais pas non plus, trop raisonnablement, à tout ceux qui le mériteraient.

Spinoza, Éthique, livre III, Ed. Garnier, p 244-245 :
J’appelle cause adéquate celle dont on peut percevoir l’effet clairement et distinctement par elle-même. L’âme pâtit en tant qu’elle a des idées inadéquates. Celles dont on ne peut connaître l’effet par elles seules. Nous sommes passifs quand il se fait en nous quelque chose ou qu’il suit de notre nature quelque chose dont nous ne sommes la cause que partiellement. J’entends par Affections les affections du corps par lesquelles la puissance d’agir de celui-ci est accrue ou diminuée. Quand nous pouvons être cause adéquate de quelqu’une de ces affections : une action ; dans les autres cas : une passion.

Schopenhauer, Métaphysique de l’amour, Ed. UGE, coll. 10/18, p. 52-53 :
L’amour irraisonnée d’un homme pour une femme est semblable à l’instinct des insectes. Tout cela pour servir l’espèce de la manière la plus appropriée et conformément à la volonté partout souveraine de la nature, même si c’est au détriment de l’individu. Comme pour tout instinct, la vérité prend ici la forme de l’illusion, afin d’agir sur la volonté. L’instinct agit d’après le concept d’une fin, alors que le concept n’est pas du tout donné. Car l’homme pourrait comprendre le but, mais ne le poursuivrait pas avec toute l’ardeur indispensable, c’est à dire même aux dépends de son bonheur personnel.

III. Passion, moralité et histoire

Descartes, Traité des passions, art. 161, Ed. Pléïade, p. 773 et 795 :
Comment la générosité peut être acquise. Les vertus sont des habitudes en l’âme qui la dispose à certaines pensées. Celles-ci peuvent les produire et réciproquement être produites par elles. On peut exciter en soi la passion et acquérir ensuite la vertu de générosité, laquelle étant comme la clef de toutes les autres vertus et un remède général contre tous les dérèglements des passions.

Rousseau, La Nouvelle Héloïse, Éd. Pléïade, p. 493 :
Voilà l’inconvénient des caractères froids et tranquilles : tout va bien tant que leur froideur les garantit des tentations. Mais s’il en survient une, ils sont aussitôt vaincus qu’attaqués. Il n’y a que les âme de feu qui sachent combattre et vaincre. La froide raison n’a jamais rien fait d’illustre, et l’on ne triomphe des passions qu’en les opposant l’une à l’autre. Voilà comment se forme le vrai sage, qui n’est pas plus qu’un autre à l’abri des passions, mais qui sait les vaincres par elles-mêmes, comme un pilote fait route par les mauvais vents.

Nietzsche, Le Crépuscule des Idoles, Éd. Hatier, p. 71 :
Toutes les passions ont une période où elles sont seulement néfastes, où elles rabaissent leur victime de tout de poids de la bêtise, – et plus tard, une autre, beaucoup plus tardive, où elles se marient à l’esprit, se « spiritualisent ». Tous les monstres moreaux anciens sont là-dessus d’accord : il faut tuer les passions. Anéantir les passions à seule fin de prévenir leur bêtise, c’est une forme aiguë de bêtise. Comment attendre de l’Église une guerre intelligente contre les passions : son traitement, c’est le castratrisme. Elle ne demande pas comment spiritualiser, embellir, diviniser un désir ? Or attaquer les passions à la racine, c’est attaquer la vie à la racine.

Pascal, Pensées, fragments 412-413, Éd. Pléïade, p. 1168 :
Guerre intestine de l’homme entre raison et passions. Ayant l’un et l’autre, il ne peut être sans guerre, ne pouvant avoir la paix avec l’un qu’ayant guerre avec l’autre. La raison demeure toujours, qui accuse la bassesse et l’injustice des passions. les passions sont toujours vivantes dans ceux qui veulent y renoncer.

Hume, Traité de la nature humaine, Éd. Garnier, p. 525-526 :
Si une passion ne se fonde pas sur une fausse supposition et si elle ne choisi pas des moyens impropre à atteindre la fin, l’entendement ne peut ni la justifier ni la condamner. Il n’est pas contraire à la raison de préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon doigt. Une passion doit s’accompagner de quelque faux jugement pour être déraisonnable ; même alors ce n’est pas la passion qui est déraisonnable, c’est le jugement.

Hegel, La Raison dans l’histoire, Éd. UGE, coll. 10-18, p. 105-109 :
L’histoire est la manifestation de l’Idée dans la volonté et liberté humaine. Le premier principe de l’Idée est l’Idée elle-même ; l’autre est les passions humaines. La trame est le fil de l’histoire universelle. Les passions sont le bras avec lequel l’idée gouverne. L’ordre du monde est constitué de la Raison et des passions. Les passions constituent l’élément actif. Elles réalisent l’Universel. Elles n’aspirent qu’à leur propre intérêt, mais leur but peut être bon, même universel. L’Universel doit se réaliser par le particulier. La passion, c’est quand l’individualité toute entière se projette sur un objectif avec toutes les fibres intérieures de son vouloir. Rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion.

5. L’illusion

Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, t. 2, p. 198-201 :
Dix raisons de douter : Les différents êtres vivants ont une perception différente des choses. Les êtres humains ont des goûts différents et ne perçoivent pas les sensations de la même façon. Les sens ne correspondent pas entre eux. Les maladies ou les affections naturelles peuvent troubler notre jugement. La relativité des idées, lois, concepts, des coutumes. Toutes nos perceptions sont mêlés aux éléments. Les illusions d’optiques. La différence de nature des choses selon qu’on les prend avec mesure ou avec excès. Ce à quoi nous sommes habitués et ce à quoi nous ne le sommes pas. On ne connaît les choses que par rapport à autre chose.

Avant de lire les textes :

Le rapport spontané de l’homme au monde est un rapport de confiance. L’illusion est une trahison. Elle pose la question de la possibilité de connaître le vrai. Scepticisme.

Croire et savoir
Mais la philosophie dénonce l’équivalence entre croyance, savoir, opinion, vérité. Mythe de la caverne : l’illusion est une croyance fausse. Ne pas juger par soi-même. Descartes : l’illusion perceptive nous abuse car nous nous fondons sur elle pour élaborer nos jugements. En elles-mêmes, les données des sens ne sont ni vraies ni fausses. Elles obéissent à des lois.

Erreur et illusion
Cependant l’illusion n’est pas la même chose que l’erreur puisqu’elle subsiste. Pour Spinoza, l’erreur est une privation de connaissance mais l’illusion a quelque chose de positif.

Science et perception
Toute perception est en quelque sorte illusoire car elle ne nous renseigne pas sur la nature réelle de l’objet. La science, elle, parachèverait la vérité provisoire et inachevée de nos perceptions. La perception part du sujet tandis que la science tend vers l’objet. On peut dire que la confusion du sujet et de l’objet caractérise l’illusion. Quand nous prenons nos désirs pour la réalité (illusion du finalisme selon Spinoza).

Désir et illusion
La part de désirs dans nos croyances les constituent en tant qu’illusions. Freud : illusion de la religion car désir archaïque d’un Père tout-puissant. Mais si on peut se tromper sur le monde, peut-on se tromper sur soi-même ? Dans la conscience, certitude et vérité, croyance et savoir semblent devoir être confondus. Pourtant, l’inconscient freudien bouscule la ligne de démarcation entre illusion et réalité dans le sujet lui-même.

Les illusions de la conscience
Marx et Engels dénoncent l’idéologie des représentations imaginaires des hommes fondées sur leurs intérêts cachés.

I. Erreur et illusion

Descartes, Sixième réponse aux objections adressées aux Méditations, Éd. Pléïade, p. 540,-541 :
Il y a des ressouvenir de jugement qui sont si promptes qu’on ne les distingue pas des perceptions de nos sens. Les jugements sont plus certains que les sens parce que, à l’âge adulte, nous y mettons de la réflexion. Les erreurs des sens sont corrigées par l’entendement : le bâton rompu dans l’eau. C’est le raisonnement qui nous dit de faire plutôt confiance au sens de l’attouchement qu’à celui de la vue qui nous permet de bien juger. Une façon de juger à laquelle nous sommes accoutumés dès l’enfance = un sentiment.

Spinoza, Éthique, livre II, scolie de la proposition 35, Éd. Pléïade, p. 389-390 :
L’erreur est une privation de connaissance. Ex : l’homme se croit libre car il ignore ce qui le détermine. L’idée de leur liberté c’est qu’ils ne connaissent aucune cause à leurs actions. Mais la connaissance de la vérité ne supprime pas l’apparence : bien que l’on sache que le soleil est très éloigné, on continue à le voir à moins de 200 pieds. Nous n’imaginons pas le soleil si proche parce que nous ignorons sa vraie distance, mais parce que l’ffection de notre corps envelppe l’essence du soleil, en tant que le corps lui-même en est affecté.

Lagneau, Célèbres Leçons et Fragments, éD. PUF, P. 180-181 :
La perception n’est pas une erreur (elle n’est pas une connaissance et ce n’est pas une erreur des sens). Il y a des illusions des sens et non des erreurs des sens. Il n’y a véritablement erreur que dans la connaissance abstraite proprement dite. La perception n’est qu’une manière subjective de percevoir les choses ou les objets. Mais il y a des manières de percevoir qui sont meilleures que d’autres. Les illusions des sens ne peuvent être, comme les erreurs, réfutées par l’expérience et le raisonnement. Car toute perception est une illusion.

Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Éd. Gallimard, p. 343-344 :
Une illusion apparaît toujours confusément : dans un champs à structure confuse où les connexions ne sont pas encore nettement articulées. Mon corps n’a pas prise sur elle, je ne peux pas l’explorer. Car la vision correcte et la vision illusoire ne se distinguent pas comme la pensée adéquate et la pensée inadéquate. La prise de mon corps n’est jamais totale. Dans l’expérience d’une vérité perceptive, je présume que la concordance éprouvée jusqu’ici se maintiendrait pour une observation plus détaillée : je fais confiance au monde. Percevoir, c’est croire à un monde.

II. Les mécanismes de l’illusion

Spinoza, Éthique, Appendice, livre I, Éd. Pléïade, p. 347-348 :
Les hommes agissent toujours en vue d’une fin (utile pour eux). Ils finissent par considérer toutes les choses naturelles comme des moyens pour leur utilité propre. Ils en concluent qu’il y a un ou plusieurs maîtres de la nature, doués de la liberté humaine, qui ont agencés tout cela pour eux. Mais l’idée que la nature ne fait rien en vain se heurte à ses inconvénients : tempêtes, maladies, etc. Mais on préfère expliquer ces faits par les colères de Dieu plutôt que de s’avouer son état naturel et inné d’ignorance.

Freud, L’avenir d’une illusion, Éd. PUF, p. 43-45 :
Les croyances religieuses ne sont pas les fruits de l’expérience mais des désirs les plus anciens de l’humanité. La détresse infantile produit le désir d’être protégé. Comme cette détresse qui dure toute la vie on se cramponne à un père Dieu. Une illusion se distingue d’une erreur par la part de désir qu’elle comporte. L’idée délirante est en contradiction avec la réalité. Ce qui n’est pas le cas de l’illusion qui peut être possible. Une croyance est une illusion quand le désir est prévalant et ne cherche pas à être confirmée par le réel.

Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Éd. Gallimard, p. 340-341 :
L’illusion suppose, dans la conscience même, une coupure entre apparence et réalité. La conscience ne supporte pas cette coupure : si je pense voir, je vois. Cependant c’est bien le propre de l’illusion dene pas se donner comme illusion. Mais l’illusion suppose que ma conscience perçoive un objet irréel ou s’aveugle quant-à la nature irréel de cet objet. La coupure est donc dans la conscience même, et c’est la vérité qui devient impossible.

Engels , Lettre à Franz Mehring du 14 juillet 1893, in Études philosophiques, Éd. Sociales, p. 249 :
L’idéologie est un processus que le soi-disant penseur accomplit sans doute consciemment, mais avec une conscience fausse. Les forces motrices lui restent inconnues et il s’en imagine de fausses ou apparentes. Ils en recherche les origines dans la pensée et non en dehors. Car existe une illusion humaine selon laquelle tout acte humain se réalisant par l’intermédiaire de la pensée est fondée également dans la pensée. Il a exclusivement affaire aux matériaux intellectuels ; sans y regarder de plus près, il considère que ces matériaux provienent de la pensée et ne s’occuppe pas de rechercher s’ils ont quelque autre origine plus lointaine et indépendante de la pensée.
III. La vérité est-elle une illusion ?

Nietzsche, Le livre du philosophe, Éd. Aubier-Flammarion, p. 175-177 :
Préférons-nous toujours la vérité à l’illusion ? On préfère cacher l’état de guerre de tous contre tous qui nous caractérise socialement pour une paix illusoire. Il n’y a pas d’instinct de vérité. Les hommes ne haïssent pas l’illusion mais les conséquences fâcheuses des illusions ou des mensonges. Les hommes ne fuient pas tellement le fait d’être trompé que le fait de subir un dommage par la tromperie. C’est dans un sens aussi restreint que l’homme veut seulement la vérité : Il convoite les suites agréables de la vérité, est indifférent à l’égard des connaissances pures sans conséquences et est hostile aux vérités préjudiciables.

6. Autrui

Jean-Pierre Vernant, La Mort dans les yeux, Éd. Hachette, p. 80-81 :
Regarder la Gorgonne c’est cesser d’être soi-même. Son oeil se perd dans celui de la puissance qui la regarde. C’est une possession où l’on incarne la Puissance de l’au-delà qui s’est emparé de vous. La figure de Gorgô est un masque qui opère la fonction de masque en vous regardant. C’est l’Autre, le double de vous-même. « Au lieu de réfracter votre regard, elle représenterait, dans sa grimace, l’horreur terrifiante d’une altérité radicale, à laquelle vous allez vous même vous identifier, en devenant pierre. » Gorgô vous donne à voir vous-mêmes dans l’au-delà, la vérité de votre propre figure.
Avant de lire les textes :

Autrui est à la fois le même et l’autre :
L’homme n’est pas fait pour vivre seul. Besoin de l’entraide et du partage du sentiment d’exister. Mais cela suppose de reconnaître autrui comme son semblable… mais il est aussi différent. On peut donc méconnaître autrui en niant qu’il soit différent ou en niant qu’il soit semblable. Autrui est un alter ego, un autre moi. Une figure contradictoire et énigmatique.

La connaissance d’autrui :
Le premier devoir serait donc de connaître autrui. Mais est-ce possible ? Par analogie entre son comportement et le mien ? La sympathie permet de sentir avec autrui, mais non comme lui. Mais autrui est surtout difficile à connaître parce qu’il est imprévisible aux autres et à lui-même. Il est un sujet et non un objet, son identité n’est pas donnée une fois pour toutes mais se construit librement.

La reconnaissance d’autrui
La connaissance d’autrui connaît donc une limite de fait mais également une limite de droit. Reconnaître autrui, c’est admettre que je ne suis pas le seul sujet et qu’il existe une pluralité de consciences.

Maître ou Serviteur…
La reconnaissance de soi par l’autre et de l’autre par soi est nécessaire et conflictuelle. Hegel : la lutte de deux consciences qui s’affirment d’abord dans leur négation réciproque. La conscience ne peut être objet que par un sujet, c’est-à-dire. par une autre conscience. La reconnaissance de son existence comme conscience de soi par une autre conscience de soi peut transformer la certitude subjective en vérité. Mais l’autre ne peut que m’apparaître, se présenter comme objet. C’est pourquoi elle cherche à se faire reconnaître comme libre au risque de sa propre vie. Maître : a risqué la mort. Esclave : a préféré la vie.

L’épreuve du regard
Contrairement à Hegel, Sartre pensait le conflit comme indépassable et constitutif de toute relation à autrui. Le regard qu’autrui pose sur moi me destitue de ma liberté originelle en me transformant en objet. Mais c’est aussi grâce à autrui que je peux atteindre un savoir sur moi-même. « Autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même ». Même absent, autrui occupe ma solitude.

La notion d’intersubjectivité
L’idée même d’une vérité suppose idéalement un rapport à autrui. C’est l’accord possible, le mode commun. La présence d’autrui comme extériorité radicale est aussi le signe de l’extériorité du monde et de ma présence.

Le respect
Autrui donne sens et richesse au monde, mais aussi m’oblige au respect. C’est une limite à mon droit naturel d’user de toutes choses à mon profit. C’est une limite de droit, librement consentie.

Une même humanité, des cultures différentes
Respecter autrui, c’est respecter l’autre en moi-même. Ce n’est pas un effacement de soi. Autrui n’est pas simplement le prochain mais l’étranger. Trop proche ou trop lointain, autrui est celui qui me commande le respect de la distance et de la proximité. Mais l’amour de l’autre est un amour difficile.

I. La connaissance d’autrui

Rousseau, Essai sur l’origine des langues, Éd. Hatier, p. 64-65 :
Celui qui n’imagine rien ne sent que lui-même ; il est seul au milieu du genre humain. Pour sentir la souffrance de l’autre, il faut avoir réfléchi au fait qu’il est mon semblable et imaginer ce qu’il vit. « La réflexion naît des idées comparées, et c’est la pluralité qui porte à les comparer. » À mesure qu’un objet nouveau nous frappe, nous voulons le connaître ; dans ceux qui nus sont connus nous lui cherchons des rapports. N’ayant jamais vus que ce qui était autour d’eux, les premiers hommes ne connaissaient ni cela ni eux-mêmes. Hors d’eux et leur famille l’univers ne leur était rien. Ils ne haïssaient que ce qu’ils ne pouvaient connaître.

Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Éd. Gallimard, p. 409 :
Je perçois autrui comme comportement. mais je n’ais pas d’expérience interne de ce qu’il ressent car ses émotions appartiennent à son être au monde, indivise entre le corps et la conscience. Le comportement d’autrui et même les paroles d’autrui ne sont pas autrui. Paul a de la peine, je souffre parce que mon ami a de la peine : ce n’est pas la même chose. Un projet commun n’est pas un seul projet car Paul est Paul et je suis moi.

II. La reconnaissance ou le conflit.

Hegel, Propédeutique philosophique, in Phénoménologie de l’Esprit, I, 2e degré B, par. 31 à 34, Éd. Denoël-Gonthier, p. 79-80 :
Pour se faire reconnaître comme libre, la conscience de soi doit se présenter comme libérée de la réalité naturelle présente. C’est une façon de donner réalité au je. Mais l’autonomie est la liberté qui sort de la présence sensible, ce n’est pas une liberté au sein de cette présence. Une conscience va donner plus de réalité à sa liberté (le maître), l’autre plus de réalité à la présence sensible (l’esclave). L’esclave a préféré la vie à la liberté. Elle ne peut plus faire abstraction par elle-même de sa réalité sensible présente.

Sartre, L’Être et le Néant, Éd. Gallimard, p. 316-317 :
Autrui est l’être par lequel je gagne mon objectivité. Autrui est donné comme un sujet pur. Par définition, je ne peux le connaître, c’est-à-dire le poser comme objet. Dans l’épreuve du regard, j’éprouve directement l’insaisissable subjectivité d’autrui. Du même coup, j’éprouve son infinie liberté. Car seule une autre liberté peut figer mes possibilités. Car c’est pour et par une liberté et pour et par elle que mes possibles peuvent être imités et figés. C’est pourquoi nous faisons tout naturellement et sans mécontentement ce qui nous irriterait si un autre nous le commandait. Ce n’est pas la même chose de rester chez soi parce qu’il pleut ou parce qu’on vous a défendu de sortir.
III. L’intersubjectivité ou le partage :

Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Éd. Gallimard, p. 414-415 :
L’objectivation de soi dans le regard de l’autre n’est ressentie comme pénible que parce qu’elle prend la place d’une communication possible. Le regard d’un chien sur moi ne me gêne guère. La liberté de l’autre suspend bien la communication, mais ne l’anéantit pas. Dès qu’il y a un indice de communication, autrui cesse de me transcender. Même en se retranchant du monde, le philosophe fait un acte, donc pose une parole et entre en dialogue. Une existence ne transcende définitivement les autres que quand elle est oisive et assise sur sa différence naturelle.

Michel Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique, Éd. Gallimard, p. 53-55 :
Ce que je ne vois pas est un inconnu absolu, une nuit insondable. Le langage relève d’une façon fondamentale de cet univers peuplé où les autres sont comme autant de phares créant autour d’eux un îlot lumineux à l’intérieur duquel tout est – sinon connu – du moins connaissable. La solitude attaque l’intelligibilité des choses et mine le fondement même de leur existence.

Gilles Deleuze, Michel Tournier et le monde sans autrui, in La logique du sens, Éd. de Minuit, p. 354-355 :
Autrui n’est ni un objet dans le champ de ma perception, ni un sujet qui me perçoit : c’est d’abord une structure du champ perceptif, sans laquelle ce champ dans son ensemble ne fonctionnerait pas comme il le fait. Autrui-a-priori comme structure absolue fonde la relativité des autrui comme termes effectuant la structure dans chaque champ. C’est la structure du possible. Le visage terrifié est une sorte de torsion qui met l’exprimé dans l’exprimant. Expliquer autrui, c’est saisir la réalité de ce qu’autrui exprimait. Je développe le monde possible qu’il indiquait. Le langage, c’est la réalité du possible en tant que tel, le moyen par lequel, en parlant, autrui donne une certaine réalité aux possibles qu’il enveloppe.

Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Éd. Gallimard, p. 407 :
Dans le dialogue, la pensée d’autrui et la mienne ne forment qu’un seul tissu. Il y a là un être à deux et autrui n’est plus ici pour moi un simple comportement dans mon champs transcendantal. Nous coexistons à travers un même monde. Ce n’est que quand on se retire du dialogue et qu’on s’en souvient qu’autrui rentre dans son absence, comme menace pour moi.
IV. Le respect ou la distance :

Kant, La Doctrine de la Vertu, in Métaphysique des mœurs, Éd. Vrin, p. 147-149 :
L’amitié comme synthèse de l’amour et du respect. Rechercher l’Idéal de l’amitié entre les hommes est un devoir. Mais une amitié parfaite est une simple Idée, quoique pratiquement nécessaire. Car il est difficile de savoir la part d’amour et de respect (en équilibre ou non) que porte une personne à une autre. Il faut que des deux côtés le respect et l’amour s’équilibre exactement. Amour = force d’attraction ; Respect = force de répulsion. Rapprochement et distance.

Kierkegaard, Point de vue explicatif de mon oeuvre, Éd. Perrin, p. 87 :
La foule c’est le mensonge. Un mensonge qui consiste à croire qu’elle ferait ce que l’individu seul ferait isolément et qu’elle serait courageuse alors qu’elle est lâche. Car la foule est une abstraction et n’a pas de mains ; par contre, tout homme ordinaire en a ordinairement deux. Nul ne méprise plus la condition de l’homme que ceux qui font profession d’être à la tête de la foule. Quand il s’agit d’un homme isolé, on doit exprimer la vérité en respectant la condition humaine.

Lévinas, De l’existence à l’existant, Éd. Vrin, p. 161-163 :
La relation à autrui est asymétrique. La collectivité qui dit nous sent l’autre à côté de soi et non en face de soi. Elle a besoin d’un troisième terme qui permette la communion : personne, vérité, dogme, oeuvre, profession, intérêt, habitation, repas. La collectivité du moi-toi précède la collectivité des camarades. C’est le face à face redoutable d’une communication sans intermédiaire. Autrui est alors ce que moi je ne suis pas. L’espace intersubjectif est initialement asymétrique. L’altérité d’autrui n’est pas produite par la séparation spatiale de deux termes identiques. L’Éros produit cette proximité et dualité des êtres. L’échec de la communication en amour est précisément la positivité de la relation : l’autre, c’est le prochain, mais la proximité n’est pas une dégradation ou une étape de la fusion.

Kant, Projet de paix perpétuelle, 2ème section, Éd. Vrin :
Le devoir d’hospitalité. C’est une question de droit et non de philanthropie. Le droit de l’étranger qui arrive dans le territoire d’autrui de ne pas être traité en ennemi. Il ne peut réclamer un droit d’accueil mais un droit de visite, en vertu du droit de commune possession de la surface de la terre. Ils faut donc que les hommes se supportent les uns à côté des autres, personne n’ayant originairement le droit de se trouver à un endroit de la terre plutôt qu’à un autre.

Lévi-Strauss, Race et histoire, Éd. Denoël-Gonthier, p. 19-22 :
Une attitude ancienne consiste à répudier les formes culturelles qui semblent les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. Les barbares de l’antiquité désignaient ceux qui ne participaient pas de la culture grecque. Terme de sauvages pour la civilisation occidentale. L’humanité cesse aux frontières du groupe. Certaines tribus se désignent d’un terme qui veut dire « les hommes », affirmant ainsi que les autres tribus n’ont pas les mêmes vertus ou la même nature humaine. En refusant l’humanité à ceux qui apparaissent comme barbares, on ne fait que leur emprunter leur attitude typique. « Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie ».

7. L’espace

Document : Koyré, Du monde clos à l’univers infini, Éd. Gallimard :
Passage d’un cosmos hiérarchisé et différencié de l’espace (cosmos) à une représentation euclidienne de l’univers. Deux causes : la destruction du Cosmos et la géométrisation de l’espace. Substitution de l’ancien cosmos hiérarchisé à un Univers indéfini, et même infini, ne comportant plus aucune hiérarchie naturelle et uni seulement par l’identité des lois qui le régissent dans toutes ses parties. Cela n’a pas été une mutation brusque : la bulle du monde a commencer par s’enfler et s’élargir avant d’éclater et de se perdre dans l’espace dans lequel elle était plongée.

Avant de lire les textes :

Un terme aux sens multiples :
1. lieu d’emplacement, interstice ou intervalle.
2. ce qui est au delà (de l’atmosphère terrestre).
3. l’espace de la géométrie (système de toutes les places possibles).

L’espace n’est pas un objet
Bachelard, dans la Poétique de l’espace, montre qu’on s’imagine toujours des objets qui délimitent des portions. L’immensité n’est pas sans objet. Seul le raisonnement peut établir l’infinité de l’espace. L’espace n’est donc pas une chose, mais l’ensemble des conditions qui permettent aux choses d’avoir des positions, des distances, des figures. « La droite pensée, qui pourrait la gauchir ? » (Alain, Entretien au bord de la mer). Il y a une différence entre les lois physiques et les propriétés de l’espace. Les propriétés spatiales des objets s’énoncent en théorèmes qui s’enchaînent les uns aux autres à partir d’axiomes. Géométrie euclidienne. C’est pourquoi l’espace est la forme a priori de la sensibilité.

L’espace est forme
Descartes au contraire identifie totalement étendue et matière. Il conçoit une matière subtile même dans le vide.

L’espace est sensible
Leibnitz fait de l’espace un ordre (des simultanés). Il faut entendre par sensibilité, au sens de Kant, la fonction par laquelle les objets nous sont présents.

Est-il a priori ?
A priori signifie : ce qui s’applique à toute expérience et ne dérive d’aucune expérience. Nous pouvons concevoir un espace mais pas intuitionner l’objet correspondant.

Un espace progressivement construit
L’étude de la formation de la pensée chez l’enfant montre que l’espace euclidien est le résultat d’une purification par rapport à l’étendue concrète dans laquelle nous vivons. L’espace infini, homogène, isotrope, neutre à l’égard des figures que l’on peut y dessiner est le résultat d’un grand effort d’abstraction. La géométrie a bien des racines dans l’expérience mais elles ne sont pas à chercher dans des perceptions d’objets : ce sont des règles d’action et de coordination d’actions. L’idée que l’espace euclidien serait entier et complet en toute perception ou imagination humaine est à rejeter. Mais l’intuition spatiale n’est pas une réception passive des propriétés des objets.

Une composante sociale
Ce travail de construction n’est pas solitaire. Toute la société structure l’espace. Le passage à la géométrie euclidienne transforme l’homme de spectateur en organisateur de la nature.

Lucrèce, De la nature, vers 980-1000, Éd. Garnier-Flammarion :
L’espace ne s’enferme dans aucune borne. Sans cesse s’ouvrira au vol de la flèche une nouvelle perspective. Si l’espace était clos, toute la matière se serait rassemblée dans le lieu le plus bas. Toujours partout, c’est un perpétuel mouvement pour l’accomplissement des choses.

Kant, Critique de la raison pure, Éd. PUF, p. 58 :
L’espace ne représente ni une propriété des choses en soi, ni des choses dans leurs rapports entre elles. Il n’est pas inhérent aux objets mêmes. L’espace est la condition subjective de la sensibilité sous laquelle nous est possible une intuition extérieure. L’espace n’est rien d’autre que la forme de tous les phénomènes des sens extérieurs. La forme de tous les phénomènes est donné dans l’esprit antérieurement à toute perception réelle. Elle contient a priori les principes des relations des objets.

Descartes, Lettre à Mersenne (9 janvier 1639), Oeuvres Complètes, Éd. Pléïade, p. 1042 :
Dieu ne peut ôter toute sorte de corps et nonobstant laisser l’espace. L’idée que nous avons de l’espace est comprise dans celle que nous avons du corps ou de la matière en général.

Jean Piaget et Bärbel Inhelder, La représentation de l’espace chez l’enfant, Éd. PUF, p. 530 :
La représentation spatiale est une action intériorisée et pas seulement l’imagination d’un donné extérieur. Ordonner en pensée n’est pas seulement imaginer une suite d’objets déjà ordonnés, c’est ordonner cette suite aussi réellement et activement que s’il s’agissait d’une action matérielle, mais en exécutant intérieurement cette action au moyen d’objets symbolisés. La représentation spatiale est une action intériorisée tandis que la représentation ludique est un substitut de l’action.

Bergson, L’Évolution créatrice, Éd. PUF, p. 157-158 :
L’espace comme milieu homogène et vide, infini et infiniment perçu n’est jamais perçu ; il n’est que conçu. Cet espace est le schéma de notre action possible sur les choses. C’est une représentation qui symbolise la tendance fabricatrice de l’intelligence humaine. L’ensemble de la matière devra donc apparaître à notre pensée comme une immense étoffe où nous pouvons tailler ce que nous voudrons, pour le recoudre comme il nous plaira. L’intelligence est caractérisée par la puissance indéfinie de décomposer selon n’importe quelle loi et de recomposer en n’importe quel système.

Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Éd. PUF, p. 15 :
La représentation spatiale consiste essentiellement dans une première coordination introduite entre les données de l’expérience sensible. Mais pour disposer spatialement les choses, il faut pouvoir les situer différemment. L’espace ne saurait être lui même identique : tout comme le temps, il n’est divisé et différencié. Ces distinctions viennent de ce que des valeurs affectives différentes ont été attribuées aux régions. Elles sont d’origine sociale. Dans certaines sociétés, l’espace est conçu comme un cercle immense parce que le camp a lui même une forme circulaire.

8. La perception

Émile Fottorino, Voyage au centre du cerveau, Le Monde du 7 février 1998 :
Étude du livre d’Oliver Sacks. Cas d’un professeur incapable e reconnaître les visages pour ce qu’ils étaient mais se retrouve avec des détails : le cigare de Churchill, etc. La sensation n’est rien sans le jugement. On ne voit pas ce que l’on ne coordonne pas. La perte sélective de la vue n’altère pas seulement les sensations, mais aussi le jugement.
Avant de lire les textes :

A la rencontre du monde
La perception est une rencontre avec les objets qui nous entourent. Le monde est là, quoique je puisse en penser. Les cinq sens sont coordonnés et non, comme le dit Platon dans le Théétète, autant de guetteurs distincts logés en nous. La perception peut soit privilégier, soit opérer un retour réflexif sur le sujet.

L’objectif et le subjectif
L’objectivité confronte la perception à la science. Pour Alain, « bien percevoir, c’est déjà bien penser. » Du côté subjectif, on s’engage dans la phénoménologie. Ici Merleau-Ponty critique Descartes.

Le corps médiateur entre moi et le monde
Mon propre corps est tel que tantôt je m’identifie à lui, tantôt je m’en distingue. L’étude de la perception corporelle appartient à la psychologie scientifique plus qu’à la philosophie.

Deux modèles du phénomène perceptif
D’abord le modèle technique ou tactile pour la perception visuelle. Mais aujourd’hui, on sait que la connaissance scientifique de l’objet d’une part, l’analyse des conduites adaptatives d’autre part, la description de la conscience percevante enfin, sont des démarches distinctes dont chacune a son style propre.

À la recherche de l’élément
L’analyse classique posait d’abord la sensation, véritable atome psychologique. Puis on cherchait comment les sensations se combinent pour faire une perception. Mais la sensation est une abstraction et non une donnée immédiate. La sensation ne signifie rien indépendamment d’une représentation globalement pertinente du monde environnant.

La forme, tout qui précède ses parties
L’École de la Forme met en lumière le primat de l’ensemble sur les éléments. La perception non plus ne peut s’expliquer isolement.

Les sens nous trompent-ils ?
L’erreur de perception est en fait une anticipation qui sera contredite par une expérience ultérieure. Importances des facteurs intellectuels, culturels ou affectifs : les sens, en eux-mêmes, ne trompent pas.

Le monde sensible en question
L’existence du monde sensible dans son ensemble ne peut être véritablement mise en doute. Les sources de cette interrogation sont métaphysique et religieuse.

La perception est inachevée par nature
Toute existence est relative et la perception est inachevée par nature. Les phénomènes sont réellement donnés, l’apparence est problématique. Husserl : le monde est la « somme des objets d’une expérience possible ». Mais cette somme ne pouvant être effectuée, l’expérience réelle est toujours à la fois finie et incomplète. Toute perception d’une chose possède un arrière-plan d’abord flou. Et une chose ne peut être donnée que sous une face : il n’y a pas de perception totale et absolue.

Une conscience entrelacée avec le monde
Il n’y a pas de centre absolu du monde. Les choses du monde ne sont pas inhérentes à la conscience : elles lui font face.

I. Présence du monde

Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, Éd. Gallimard, p. 89 :
L’ensemble des objets co-présents à l’intuition de façon claire ou obscure, distincte ou confuse, et cernant constamment le champs actuel de la perception, n’épuise même pas le monde qui pour moi est là de façon consciente à chaque instant où je suis vigilant. Ce qui est actuellement perçu est pour une part traversé, pour une part environné par un horizon obscurément conscient de réalité indéterminée. Seule est tracée la forme du monde. L’environnement indéterminé s’étend à l’infini. Cet horizon brumeux, à jamais incapable d’une totale détermination, est nécessairement là.
II. De la perception à la science

Descartes, Méditations Métaphysiques, 2ème med., Éd. Pléïade, p. 281 :
On connaît la cire par la seule inspection de l’esprit et non par la vision des yeux. Je vois des hommes par la fenêtres et je juge que ce sont de vrais hommes alors qu’il pourrait s’agir de spectres qui se remuent sous des chapeaux et des manteaux. Je comprends par la seule puissance de juger qui réside en mon esprit, ce que je croyais voir de mes yeux.

Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Avant-Propos, Éd. Gallimard, p. 2-3 :
Tout l’univers de la science est construit sur le monde vécu. Mon existence est la source absolue qui ne vient d’aucun antécédents. Les vus scientifiques selon lesquels je suis un moment du monde sont toujours naïves et hypocrites parce qu’elles sous-entendent, sans la mentionner, cette autre vue, la conscience, par laquelle d’abord un monde se dispose autour de moi et commence à exister pour moi. Revenir aux choses mêmes, c’est revenir à ce monde avant la connaissance dont la connaissance parle toujours.

Alain, Les marchands de sommeil, in Vigiles de l’esprit, Éd. Gallimard :
On vous dira : le réel est ce qu’il est ; vous n’y changerez rien. Qu’est-ce à- dire ? Vos rêves ne sont-ils pas le réel pour vous, au moment où vous rêvez ? Rêver, c’est percevoir mal. Bien percevoir c’est bien penser. Pour comprendre comment un bateau avance sur l’eau, il faut que je le voie, non pas sur le papier une fois pour toute, mais dans l’eau. Voir tout cela, c’est percevoir le bateau, et l’homme. Ne pas voir tout cela, c’est rêver qu’un bateau s’avance et qu’un homme, en même temps, fait des mouvements inutiles. La perception est un savoir concret.

Alain, Propos, t. 1, Éd. Pléïade, p. 361 :
Je ne vois point que le soleil est plus gros que la terre, mais je pense qu’il est ainsi. Il n’y a point d’instrument qui me fera voir cette pensée comme vraie. Si je ne raisonne point, je resterais en présence d’apparences qui par elles-mêmes ne me diront rien. À mesure qu’un instrument est plus puissant, il faut penser davantage pour en tirer quelque chose. Le microscope étourdit l’ignorant, il ne l’instruit point.

Bachelard, La formation de l’esprit scientifique, Éd. Vrin, p. 239-240 :
L’objet ne saurait être désigné comme un objectif immédiat. Il faut accepter une véritable rupture entre la connaissance sensible et la connaissance scientifique. L’adhésion immédiate à un objet concret, c’est la satisfaction intime, ce n’est pas l’évidence rationnelle. Ce besoin de sentir l’objet ne correspond à aucun titre à un état d’esprit scientifique. Si un paysage est un état d’âme romantique, un morceau d’or est un état d’âme avare, une lumière un état d’âme extatique. Les tendances normales de la connaissance sensible, tout animées qu’elles sont de pragmatisme et de réalisme immédiat, ne déterminaient qu’un faux départ, une fausse direction.

III. L’immédiat n’est pas l’élémentaire

Lagneau, Célèbres Leçons et Fragments, Éd. PUF :
Le pur sentir ne se présente jamais, c’est une abstraction. La sensation est cette condition de la représentation qui consiste en un changement qui se produit en nous sans nous, et qui est pour nous l’occasion de nous représenter quelque chose d’indépendant de nous. La sensation est comme au seuil de la connaissance, qui débute avec elle, mais elle n’est pas encore une connaissance. Sentir quelque chose, c’est l’éprouver dans son propre corps.

Paul Guillaume, La psychologie de la forme, Éd. Flammarion, p. 21 :
Les faits psychiques sont des formes, c’est-à-dire des unités organiques qui s’individualisent et se limitent dans le champ spatial et temporel de perception ou de représentation. Mais elles sont transposables : certaines de leurs propriétés se conservent dans des changements qui affectent tous ces facteurs. Une partie dans un tout est autre chose que cette partie isolée ou dans un autre tout. Le changement d’une condition objective peut tantôt produire un changement local dans la forme perçue, tantôt se produire par un changement dans la propriété de la forme totale.

IV. La réalité du sensible

Kant, Critique de la raison pure, Éd. PUF, p. 73-74 :
Les objets perçus ne sont pas de simples apparences. Dans le phénomène, les objets et les manières d’être que nous leur attribuons sont toujours considérés comme quelque chose de réellement donné. Cet objet est distinct comme phénomène de ce qu’il est comme objet en soi. Ce qui ne veut pas dire que les corps paraissent exister hors de moi, mais que l’espace et le temps ne résident que dans mon mode d’intuition et non dans ces objets eux-mêmes.

Sartre, Situations I, Éd. Gallimard, p. 32 :
Husserl voit dans la conscience un fait irréductible qu’aucune image physique ne peut rendre. La conscience est un éclatement. Je suis hors de lui (l’objet perçu), hors de moi. La conscience ne peut pas se comparer à la possession. Il n’y a plus rien en elle, sauf un mouvement pour se fuir, un glissement hors de soi. Être dans ma conscience ce serait être dans un tourbillon rejeté au dehors. La conscience n’a pas de dedans. Elle n’est rien que le dehors d’elle-même et c’est cette fuite absolue, ce refus d’être substance qui la constitue comme une conscience.

9. La Mémoire

Alexandre Luria, Une prodigieuse mémoire, p. 97-105 :
Un cas où la mémoire de l’enfant n’a pas de limites précises. Mais la pensée imagée ne facilite pas toujours la compréhension du langage. Il ne comprends pas ce qu’il voit, il ne comprends pas la poésie. Il ne voit pas quelque chose qui serait « rien ». Difficulté de penser des notions abstraites comme l’infini, l’éternité, etc. qui existent mais qu’on ne peut représenter.

Avant de lire les textes :

Deux confusions à éviter :
Tenir tout un laps de temps dans son attention est nécessaire à la conscience, mais ce n’est pas la mémoire qui est plus que la rétention du passé immédiat. Elle suppose une intermittence de la pensée. La mémoire, c’est la permanence d’un passé devenu présent : trésor, magasin, empreinte, pli, trace, codage…

Plusieurs fonctions sous un seul nom :
Il faut distinguer habitude et souvenir pur. La première s’explique par des phénomènes cérébraux, le second se conserverait de lui-même intégralement et serait seulement masqué par les exigences de l’action présente. (Bergson) La mémoire n’est pas une faculté mais une architecture complexe de fonctions. C’est aussi un apprentissage. C’est une réponse du vivant aux défis de son milieu. Chez un être doué de langage, le souvenir est une pensée.

La conduite du récit
Sous ce nom, Jean Delay montre que la mémoire est une fonction sociale. Pas seulement l’histoire, les dates, etc. Mais une forme de relation à autrui engageant la responsabilité du sujet. Le récit est construit à la fois comme communication de la vérité et en fonction de ce que le public peut entendre et comprendre. Acte d’un individu, le récit est à la fois mémoire individuelle et collective. Se souvenir, c’est se raconter à soi… à un interlocuteur fictif situé dans l’avenir ou présent à une intuition intime. La mémoire est une charge morale.

L’oubli
L’oubli n’est pas seulement une défaillance ou une limitation de la mémoire. Mais une mémoire ne peut être sans choix ni tri. La mémoire n’est pas un récipient mais une architecture fonctionnelle. « L’oubli est le gardien de la mémoire » (Delay). Parfois un refus de se souvenir est un moyen de se tourner vers la vie.

Le souvenir, pouvoir de l’imaginaire
L’objet du souvenir étant absent, se souvenir est une fonction de l’imaginaire. Psychanalyse : une certaine remémoration, consciente et construite, accompagne un certain oubli et donne le pouvoir de se tourner vers le présent et l’avenir. Dans L’Imaginaire, Sartre dénonce l’illusion d’immanence qui consiste à croire qu’on a dans l’esprit une réplique de l’objet absent. Le passé ne peut avoir d’existence que dans l’esprit. La conscience est créatrice et la mémoire n’est pas un grenier d’idées fossilisées. Ses parcours sont libres et inventifs.

Une fabulation sincère
Mais à la différence de l’imaginaire, le souvenir vise la vérité. Le récit est porteur de sens ou plutôt de plusieurs sens superposés. L’intention de dire vrai est recoupée et altérée par l’intention de plaire ou autre…

Le passé comme projet
« La seule force du passé lui vient du futur » (Sartre) Car si même il y a dans le passé des faits bruts et immuables, c’est moi – librement – qui en choisi le sens, donnant ainsi à ma mémoire sa fonction et sa portée véritables…

Descartes, Lettre à Arnauld (26 juillet 1648), in Oeuvres Complètes, Éd. Pléïade, p. 1306-1307 :
L’exercice de la mémoire ne s’accomode pas de toutes les traces qui ont été laisses dans le cerveau par les pensées précédentes, mais de celles-là seulement qui sont telles que l’esprit reconnaisse qu’elles n’ont pas toujours été en nous. La mémoire s’accompagne de réflexion, de ces « pensées qui n’ont pas toujours été en nous ». Pour voir la nouveauté de ces pensées, l’esprit se sert de l’intellection pure car il n’en existe aucune trace corporelle. Les pensées des enfants ne laissent aucune trace dans leurs cerveau : ils ont des pensées directes, non réfléchies. Mais l’adulte a une réflexion se rapportant à l’entendement seul, bien qu’elle soit jointe à la sensation puisqu’elles ont eu lieu ensemble.

Bergson, Matière et mémoire, Éd. du Centenaire, PUF, p. 292 :
Il y a une mémoire fixée dans l’organisme qui assure une réplique convenable aux diverses interpellations possibles. C’est l’habitude, qui joue sur nos expériences passées, mais n’en évoque pas l’image. Un présent qui recommence sans cesse. La mémoire vraie est coexistence à la conscience datant les événements, elle retient et aligne à la suite les ns des autres tous nos états au fur et à mesure qu’ils se produisent, et se mouvant bien réellement dans le passé définitif.

Jean Delay, Les dissolutions de la mémoire, Éd. PUF, p. 37 :
Il y a la mémoire sensori-motrice, social et autistique. Leur trait commun est le retour du passé. Dans les automatismes sensori-moteurs, le passé est revécu sans être reconnu… La fonction mnésique est faîte de l’union hiérarchisée de ces trois mémoires :
1 – Mémoire sociale : jugement d’antériorité inséparable d’un ordre logique…
2 – mémoire autistique : elle apparaît quand il y a désocialisation de la pensée. Automatisme mental de la spontanéité. Reconstruction des souvenirs sous le mode pathologique et affectif selon la loi du dynamisme inconscient…
3 – mémoire sensori-motrice : automatisme mécanique, loi de l’habitude.
La pathologie clive ces plans normalement superposés.

Descartes, Les passions de l’âme, article 50, Éd. Pléïade, p. 721-722 :
Les mouvements des esprits du cerveau qui représentent à l’âme certains objets sont naturellement joints avec ceux qui excitent certaines passions. Mais on peut par habitude les séparer et les joindre à d’autres différents. C’est le dressage par lequel un chien ne sera pas attiré par une perdrix mais s’arrêtera. On peut avec un peu d’industrie regarder ses passions et changer les mouvement du cerveau et ainsi acquérir un empire très absolu sur toutes ses passions.

Jankélévitch, Quelque part dans l’inachevé, Éd. Gallimard, p. 74-76 :
La fonction protestataire du souvenir. Avec le temps, le rapport entre mes souvenirs et moi devient de plus en plus douteux. Est-ce bien moi à qui toutes ces choses sont arrivées. La mémoire n’est rien d’autre que la protestation morale de l’homme contre cette ambiguïté. Ne pas être, comme dit Platon, une huître sur la plage, tomber dans l’aveuglement du présent. Contre toute évidence je déclare que ce passé est présent quand même. La mémoire est un acte de foi, une protestation surnaturelle de l’homme contre la réalité. Le passé est comme rien, comme s’il n’avait jamais existé. Mais seulement comme si. Avoir été ce n’est pas rien.

Bergson, Matière et mémoire, Éd. PUF, p. 294 :
L’homme qui vit dans le présent est un impulsif qui réponds à une excitation par une réaction immédiate qui la prolonge. L’homme qui vit dans le passé pour le plaisir d’y vivre est un rêveur. Entre ces deux extrême il y a l’homme d’action dont la mémoire peut suivre avec précision les contours de la situation présente mais est assez énergique pour résister à tout autre appel. C’est le bon sens ou sens pratique.

Nietzsche, Considérations inactuelles, Éd. Aubier-Montaigne, p. 205 :
La possibilité du bonheur dépend de celle d’oublier, de se sentir pour un temps en dehors de l’histoire. S’asseoir au seuil de l’instant. Un homme incapable d’oublier ne verrait partout qu’un devenir. Il verrait tout se dissoudre en une infinités de point mouvants et ne croirait plus en son propre être. Ce serait comme ne pas dormir ou ruminer sans fin. Tout acte exige l’oubli. Il y a un degré de rumination, de sens historique qui nuit au vivant et finit par le détruire.

Sartre, L’Être et le Néant, Éd. Gallimard, p. 555,-556 :
Moi seul peut décider à chaque instant de la portée du passé : en me projetant vers mes buts je décide par l’action de sa signification. Tout mon passé est là, pressant, urgent, impérieux, mais je choisis son sens et les ordres qu’il me donne par le projet même de ma fin. C’est le futur qui décide si le passé est vivant ou mort. La seule force du passé lui vient du futur.

10. Le temps

Stephen Hawking, Réversibilité ou irréversibilité du temps ?, in Une brève histoire du temps, Éd. Flammarion, p. 180-192 :
Le temps est naturellement perçu comme irréversible, mais la physique moderne a remis en cause cette irréversibilité. Mais il existe des raisons psychologiques, thermodynamiques et cosmologiques à cette irréversibilité. Avec la théorie de la Relativité, le temps est devenu un concept plus personnel, relatif à l’observateur qui le mesure. La notion de temps imaginaire se confonds avec les directions de l’espace. Là il n’y a pas de différence entre aller de l’avant vers l’après ou inversement. D’où vient cette différence entre le passé et le futur ? Second principe de la Thermodynamique : dans tout système clos, le désordre où l’entropie croît toujours avec le temps.

Avant de lire les textes :

Une intuition première
Le temps se confond avec le sentiment de notre existence. Tout tentative pour définir le temps contient un terme qui signifie le temps lui-même. Pascal, De l’esprit géométrique : « cependant, il y a bien différentes opinions touchant l’existence du temps. »

Un ordre irréversible
Quand le temps n’est pas en jeu, tout ce qui a un ordre peut être renversé. Ainsi la volonté est ressentie comme libre quand elle se tourne vers le proche avenir. Mais après, elle ne peut plus ne pas l’avoir voulu. Le passé est définitivement tout ce qu’il a été. Convertir le remords en repentir, entendant par là un retour vers un avenir à bien employer.

L’exploration imaginaire
Les fictions ou les mythes qui jouent avec le temps nous permettent de saisir ce qui est impossible en vertu d’une structure fondamentale de toute expérience. C’est au sein du présent que se dessinent sans cesse les trois mouvements de la conscience : passé, présent, avenir. Saint Augustin définit ainsi le temps comme une tension de l’esprit, d’attente en souvenir. Le présent est le passage du n’être pas encore au n’être déjà plus. Le passage évanescent d’un non-être à l’autre. Mais une conscience qui adhérerait strictement au présent s’évanouirait. La conscience de la durée transcende l’instant.

Le moment présent
Mais le moment vécu, le maintenant, est un fragment de durée rassemblé en un seul acte d’attention. La dilution de la conscience permet de placer dans l’instant la rétention du passé immédiat et une anticipation du futur immédiat. Sinon le présent serait rupture perpétuelle et la conscience ne serait pas possible.

Temps et durée
Le temps est donc à la fois continu et hétérogène. Le temps, selon Bergson, tel qu’il est conçu d’ordinaire, est une représentation symbolique tirée de l’étendue. Celle-ci est la 4ème dimension de l’espace-temps. Mais elle écarte des intuitions immédiates de la conscience. Contrairement à la théorie de la Relativité, notre sentiment nous dit que le présent simultané est le présent de l’univers entier. Le temps est-il alors dans les choses même ou séparé des choses, ou propre à notre conscience ?

Une forme a priori de la sensibilité
Le temps selon Kant n’est pas une substance mais un ordre : une forme. Cet ordre s’impose à toute expérience : deux événements distincts sont soit successifs, soit simultanés. Il est aussi forme de notre vie intime, de l’intuition que nous avons de notre propre existence. Il est connu par une intuition immédiate : notre sensibilité.

L’éternité
Par la durée, toute présence dans le monde se manifeste comme un mixte d’être et de néant. La plénitude ne se situe-t-elle pas alors hors du temps ? Car notre pensée du temps ne peut concevoir de limite sans demander ce qu’il y a de l’autre côté. Pour les stoïciens, c’était un recommencement du présent : palingénésie. Vivre après la mort : perpétuité ou pérennité.

Une durée indéfiniment prolongée
Si l’on cherche l’éternité dans un autre ordre, l’on se trouve renvoyé à ce qui n’a aucun rapport avec la durée. Mais qu’est-ce que peut être une réalité qui ne s’explique pas par la durée ?

L’intemporalité
« Le vrai est, d’une chose particulière, à tel moment, l’universel de nul moment.  » Alain, Vigiles de l’esprit. Mais les seuls exemples claires que l’on puisse donner de cette intemporalité portent sur des essences, non sur des existences. Une pensée qui se produit dans la durée ne peut se situer hors de la durée que par l’intermédiaire de mythe ou de symboles. Spinoza conçoit que notre âme, dans son essence, possède elle aussi cette intemporalité du vrai.

Des valeurs qui défient le temps
Nous éprouvons, selon Spinoza, l’éternité chaque fois que nous pensons selon le nécessaire et l’universel (Éthique, livre V). Mais ce qui refuse la mort, c’est aussi l’attachement à des valeurs qui nous dépassent : art, culture, connaissance, amour. Ces objets vivent dans le temps, mais s’ils périssent, les causes qui leur ôtent l’existence sont tout à fait étrangères à ce qui fait leur valeur. Une sorte de droit qui transcende la fragilité du corps vivant. Mais cette aspiration reste vague tant qu’elle n’est pas confirmée par des images mythiques.
Le temps

Louis Lavelle, Du temps et de l’éternité, Éd. Aubier-Montaigne, p. 126 :
L’irréversibilité est ce qui donne à notre vie tant de gravité, un fond tragique. Le caractère négatif de l’irréversibilité contredit un désir qui est au fond de nous-mêmes : ce qui s’est confondu un moment avec notre existence n’est plus rien et pourtant nous ne pouvons faire qu’il n’est point été. C’est elle qui provoque la plainte de tous les poètes. L’absolu de l’être et l’absolu du néant semblent se rapprocher jusqu’à se confondre, provoquant cette extrême acuité de volupté et de douleur. L’irréversibilité témoigne donc d’une vie qui vaut une fois pour toute.

Jankélévitch, L’Irréversible et la Nostalgie, Éd. Flammarion, p. 300 :
L’irrémédiable, ce n’est pas que l’exilé ait quitté la terre natale, mais qu’il l’ait quitté il y a vingt ans. Chaque être, à chaque instant, devient par altération un autre que lui-même, et un autre que cet autre. Infinie est l’altérité de tout être, universel le flux insaisissable de la temporalité. Le retour neutralise l’aller dans l’espace et le prolonge dans le temps. Le « dédevenir » est une manière de devenir.

Saint Augustin, Confessions, livre XI, par. 14, 18 et 20 :
Le passé n’est plus et l’avenir n’est pas encore. Si le présent était toujours présent sans passer au passé, il ne serait plus le temps mais l’éternité. Le mode d’être du présent est de cesser d’être. L’avenir et le passé ne sont pas en tant que choses futures ou passées, mais sont choses présentes. Il y a trois temps : un présent au sujet du passé, un présent au sujet du présent, un présent au sujet de l’avenir. Dans l’âme : passé = mémoire, présent = perception, avenir = attente.

Bergson, La perception du changement, in La pensée et le mouvant, Éd. PUF, p. 166 :
La durée réelle n’est pas un je ne sais quoi d’ineffable et de mystérieux, mais la chose la plus claire au monde, ce que l’on a toujours appelé temps. C’est le temps perçu comme indivisible. La succession ne se présente pas à la conscience comme la distinction entre un avant et un après. La mélodie se caractérise par sa continuité : il y a impossibilité de la décomposer. La durée réelle est dans le bourdonnement ininterrompu de la vie profonde. Non dans le temps spatialisé.

Leibnitz, Correspondance Leibniz-Clarke, Éd. PUF, p. 152-153 :
Le temps sans les choses n’est autre chose qu’une possibilité idéale. On ne peut faire du temps une chose absolue, indépendante de Dieu. Il doit au contraire coexister avec les créatures et ne se conçoit que par l’ordre et la quantité de leurs changements. Le temps particulier pris sans les choses est une fiction impossible.

Kant, Critique de la raison pure, Éd. PUF, p. 63 :
Le temps n’est pas quelque chose qui existe en soi, ou qui soit inhérent aux choses comme une détermination objective. Le temps n’est autre chose que la forme du sens interne, l’intuition de nous-mêmes et de notre état intérieur. Le temps est la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général. Une condition a priori de tous les phénomènes intérieurs et par là-même la condition médiate des phénomènes extérieurs.

Ilya Prigogine et Isabelle Stengers, La Nouvelle Alliance, Éd. Gallimard, p. 274-275 :
Contre Einstein, Bergson plaidait la multiplicité des temps vécus dans l’unité d’un temps réel, l’évidence intuitive que ces durées multiples participent à un même monde. Einstein rejeta ce temps des philosophes. Aujourd’hui, la physique ne nie plus le temps. Elle reconnaît que chaque être complexe est constitué par une pluralité de temps, branchés les uns sur les autres selon des articulations subtiles et multiples. L’histoire ne pourra jamais être réduite à la simplicité monotone d’un temps unique, que ce temps monnaie une invariance, ou qu’il trace les chemins d’un progrès ou d’une dégradation.

Nietzsche, Le Gai Savoir, par. 341, Éd. Gallimard, p. 281-282 :
Tout reviendra dans le même ordre et suivant la même impitoyable succession. L’éternel sablier de la vie sera retourné sans répit. Tu te demanderais à propos de tout : « Veux-tu cela ? le reveux-tu ? une fois ? toujours ? à l’infini ? » Comme il faudrait que tu t’aimes toi-même et que tu aimes la vie pour ne plus désirer autre chose que cette suprême et éternelle confirmation.

Marc Aurèle, Pensées, livre II, chap. 14, Éd. Les Belles Lettres, p. 15 :
Souviens-toi toujours que personne ne perd d’autre existence que celle qu’il vit et qu’on ne vit que celle qu’on perd. On ne saurait perdre le passé ni l’avenir, car ce que nous n’avons pas, comment pourrait-on nous le ravir ? L’homme le plus chargé d’année et celui qui mourra le plus tôt font la même perte. C’est du moment présent seul qu’on doit être privé, puisque c’est le seul qu’on possède.

11. L’existence, la mort

Rousseau, Rêveries d’un promeneur solitaire, Vè promenade, Oeuvres complètes t. I, Éd. Gallimard-Pléïade, p. 1046-1047 :
Le bonheur que procure le simple sentiment d’exister dans une existence ramenée à la jouissance de l’instant. Une assiette assez solide où l’âme rassemble tout son être, où le présent dure toujours sans néanmoins marquer sa durée. C’est un bonheur suffisant, plein et parfait qui ne laisse dans l’âme aucun vide qu’elle sente le besoin de remplir. On jouit de soi-même et de sa propre existence. On se suffit à soi-même, comme Dieu. Le sentiment de l’existence dépouillé de tout autre affection suffirait seul pour rendre cette existence chère et douce.

Sartre, La Nausée, Éd. Gallimard, p. 178-185 :
L’existence est pure contingence, pure gratuité. Sentir que la mouette est une mouette-existante. A l’ordinaire, l’existence se cache. On ne peut pas dire deux mots sans parler d’elle et, finalement, on ne la touche pas. Les choses m’apparaissaient comme un décor. Mais l’existence avait perdu son allure inoffensive de catégorie abstraite : c’était la pâte même des choses. L’essentiel, c’est la contingence. L’existence n’est pas la nécessité. La contingence n’est pas un faux semblant, c’est l’absolu.

Avant de lire les textes :

Qu’est-ce qu’exister ?
Exister pour l’homme ne se réduit jamais entièrement au simple fait d’être ou à l’urgence immédiate de vivre. L’homme existe mais a conscience de son existence. Leibnitz : « Pourquoi y a t il quelque chose plutôt que rien ? » exprime l’étonnement le plus radical qui puisse être, mais c’est aussi exprimer une question destinée à rester sans réponse. L’existence, comme telle, ne se justifie pas. Énigme chrétienne d’une création absolue.

Essence et existence
Dire qu’un chose existe, c’est dire qu’elle est et affirmer sa réalité. Dire ce qu’elle est, c’est dire son essence. La philosophie privilégie la question de l’essence, la nature permanente et universelle d’un être. Mais l’existence elle même peut être considérée comme un accident qui n’affecte pas l’essence. Théorie des essences platonicienne.

Le possible et le réel
La distance qui sépare l’essence de l’existence est aussi celle qui sépare le possible du réel. Qu’un chose soit possible et logiquement nécessaire ne prouve pas encore qu’elle existe. L’argument ontologique prétend franchir le fossé entre logique et existence en posant un être nécessaire ou Dieu, dont l’essence envelopperait nécessairement l’existence. Mais l’existence ne se prouve pas, elle s’éprouve. L’existence apparaît comme une limite au pouvoir de penser.

La mort
Mais si l’existence ne procède d’aucune nécessité, rien ne peut en sauver la contingence radicale. La contingence de l’existence renvoie à la gratuité, au pur don, mais aussi à la précarité. Toute existence est menacée par la mort, c’est pourquoi elle est pour l’homme un problème. La figure singulière de mon existence est inséparable de l’idée de la mort.

L’existence a t elle un sens ?
Chercher à donner un sens à la vie suppose que l’homme soit capable de se rapporter à des fins. La croyance en une autre existence semble un besoin fondamentale pour l’homme. Mais on peut aussi dire que la mort en tant que condition de possibilité est l’idée même d’un sens.

Être un sujet, c’est penser sa vie et sa mort
La mort d’autrui annonce ce que chacun pressent pour soi. Le caractère propre et unique de toute existence. Mais ma mort ne peut jamais constituer pour moi un événement dont je sois le témoin. Cette impossibilité absolue d’avoir sur mon existence un autre point de vue que le mien est ce qui me constitue en sujet et fait de la subjectivité la catégorie même de l’existence. Exister, c’est donc penser son existence, pouvoir en répondre. C’est pourquoi aucun système philosophique ou religieux ne peut m’éviter d’avoir à assumer la responsabilité de mon existence.

L’existentialisme, une philosophie de l’engagement…
Dire que l’existence précède l’essence, c’est dire que l’homme existe d’abord et se définit ensuite. Son essence n’est que le résultat de son existence comme projet. Il est l’être par qui le néant arrive dans le monde par sa référence à la temporalité.

… et un humanisme
Selon l’existentialisme, chaque être humain, par ses actes ou ses choix, propose des valeurs et engage une définition de l’humanité dans son ensemble. L’humanisme est une conception de l’homme qui pose ce dernier comme valeur fondamentale, sans autre référence telle que Dieu ou la Nature.

De la question de l’existence à celle de l’être
Heidegger invite au contraire au maintien de la question de l’existence, à son approfondissement. L’homme est l’être qui s’interroge sur l’existence en général, sur l’Être. C’est le néant qui constitue la possibilité du il y a. Ce n’est donc pas l’existence qui est en premier. C’est le mystère de l’Être qui se révèle à nous sur fond de néant. La plus haute tâche de l’homme est de le connaître.

I. Logique et existence

Leibnitz, Principes de la Nature et de la Grâce, Éd. PUF, p. 45 :
Rien ne se fait sans raison suffisante. Rien n’arrive sans qu’on puisse en donné une Raison déterminante. Pourquoi y-a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose. La raison suffisante de l’existence de l’univers ne se saurait trouver dans la suite des choses contingentes. La cause est une substance, un Être nécessaire portant la raison de son existence avec soi : Dieu. Autrement, on aurait pas encore une raison suffisante où l’on puisse finir.

Jean Beaufret, De l’existentialisme à Heidegger, Introduction aux philosophies de l’existence, Éd. Vrin, p. 55-56 :
L’essence est la transposition directe sur le plan nominal du verbe, esse : être. Existere signifiait d’abord sortir, se montrer. Essentia est devenu : ce que sont les choses, par opposition au fait qu’elles sont. Mais elle nous laisse au niveau du possible sans passer à l’être. D’où la nécessité du terme existence pour dire ce que le mot essence dit de moins en moins.

Descartes, Méditations métaphysiques, Éd. Gallimard-Pléïade, p. 312-314 :
Preuves ontologiques de l’existence de Dieu. On ne peut séparer l’existence de l’essence de Dieu. Un Dieu souverainement parfait qui n’aurait pas l’existence est aussi inconcevable qu’une montagne sans vallée. Mais ma pensée n’impose aucune nécessité aux choses : c’est la nécessité de la chose même, l’existence de Dieu, qui détermine ma pensée à le concevoir de cette façon. Il n’est pas en ma liberté de concevoir un Dieu sans existence comme il m’est possible d’imaginer un cheval sans ailes.

Kant, Critique de la raison pure, Éd. PUF, p. 429-431 :
Être n’est pas un prédicat réel, une détermination du sujet. C’est simplement la position d’une chose ou de certaines déterminations en soi. Dans l’usage logique, être n’est que la copule d’un jugement. Ce petit mot est n’est pas un prédicat mais ce qui met le prédicat en relation avec le sujet. Dieu est : je n’ajoute acun nouveau prédicat au concept de Dieu, je ne fait que poser le sujet en lui-même avec tous ses prédicats. rien de plus ne peut s’ajouter au concept qui exprime simplement la possibilité, par le simple fait que je conçois l’objet de concept comme donné absolument. Le réel ne contient rien de plus que le simple possible. Dans la réalité, l’objet n’est pas simplement contenu analytiquement dans mon concept, mais il s’ajoute synthétiquement à mon concept. Je suis plus riche avec cent thalers réels qu’avec leur simple concept. Nul homme ne saurait, par de simples idées, devenir plus riche de connaissances.

II. La mort et la question du sens de l’existence

Edgar Morin, L’homme et la Mort, Éd. du Seuil, p. 53-54 :
L’animal ignore la mort mais connaît la mort-agression, la mort-danger, la mort-ennemie. Immobilisation réflexe : rouerie d’autodéfense traduisant une réaction intelligente à la mort. Pourquoi les animaux se cachent-ils pour mourir ou font des cimetières ? De quelle sorte de connaissance de la mort s’agit-il ? Ce n’est pas une intelligence individuelle mais une intelligence spécifique, c’est à dire un instinct.

Schopenhauer, Le Monde comme volonté et représentation, Éd. PUF, p.851-852 :
Excepté l’homme, aucun être ne s’étonne de sa propre existence. Chez l’animal, l’intellect et la volonté ne divergent pas encore assez pour qu’ils soient l’un à l’autre un sujet d’étonnement. Le phénomène tout entier est encore étroitement uni à la Nature, l’omniscience de la Mère Universelle. Avec la raison, l’essence intime de la nature (le vouloir vivre dans son objectivation), s’étonne de ses propres oeuvres et se demande à elle-même ce qu’elle est. Pour la première fois, elle s’approche de la mort avec une pleine conscience, l’inutilité de tout effort devient pour elle plus ou moins évidente.

Épicure, Lettre à Ménécée, Éd. Hatier, p. 46-47 :
La mort n’est rien pour nous, car la mort est absence de sensation. On supprimera le regret de ne pas être éternel. Il ne reste plus rien d’affreux dans la vie quand on a parfaitement compris que la mort n’a rien d’effrayant. On ne souffrira pas lorsqu’elle arrivera, mais on souffre de ce qu’elle doit arriver. Lorsque nous existons la mort n’est pas là et lorsque la mort est là nous n’existons pas. Le sage ne craint pas de vivre car la vie n’est pas un poids pour lui.

Pascal, Pensées, fragment 194, Éd. Pléïade, p. 1174-1176 :
Le discours de l’athée : Je ne vois que des infinités de toutes parts, qui m’enferment comme un atome et comme une ombre qui ne dure qu’un instant sans retour. Tout ce que je connais est que je dois bientôt mourir, mais ce que j’ignore le plus est cette mort même que je ne saurais éviter. De tout cela je conclus que je dois donc passer tous les jours de ma vie sans songer à chercher ce qu doit m’arriver. A quel usage de la vie pourrait-on destiner un homme qui tient un tel discours ? Qui aurait recours à lui dans ses afflictions, qui le voudrait pour ami ?

III. Penser et exister : la difficulté d’être un sujet

Nietzsche, Le Gai savoir, Éd. Gallimard, p. 37 :
Le maître de morale monte dans sa chaire de professeur de « but de la vie »; et pour cela invente une autre vie, une seconde vie. Mais la courte tragédie a toujours fini par revenir à l’éternelle comédie de l’existence. Mais malgré ce rire correcteur, la nature humaine a été modifiée par l’incessant retour de ces professeur du but de l’existence : il faut qu’il se figure savoir de temps en temps pourquoi il existe, croire à la raison dans la vie. Et l’espèce humaine ne cessera de décréter de temps à autre : « Il y a quelque chose dont on a absolument plus le droit de rire. »

Jankélévitch, La Mort, Éd. Flammarion, p. 22-34 :
La mort est une expérience privilégiée dans laquelle la loi universelle de mortalité est vécue comme un malheur privé et une tragédie personnelle, mais cela reste une nécessité d’ordre général. Lorsque ce « l’un d’eux » est moi-même, une soudaine conversion s’impose ; un abîme doit être franchi. La mort représente une sorte d’objectivité subjective. Je suis toujours et par définition même avant ma propre mort. Ainsi la mort joue à cache cache avec la conscience.

Kierkegaard, Miettes philosophiques, IIè partie, 2è section, chap. 3, par 1, Éd. Gallimard, p. 208-212 :
L’insuffisance de l’abstraction éclate justement dans toutes les questions qui concernent l’existence. La difficulté de l’existence est ce qui intéresse l’existant. Tout exercice logique de la pensée est du point de vue de l’éternel. Exister vraiment, c’est à dire imprégner de conscience son existence que l’on domine pour ainsi dire de la distance de l’éternité, tout en étant précisément en elle et encore dans le devenir : en vérité la tâche est ardue.

IV. Exister et agir : l’existentialisme

Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Éd. Nagel, p. 17-24 :
Pour le coupe-papier, l’essence précède l’existence car il a une fonction déterminée. De même avec un Dieu créateur qui conçoit l’homme. Les philosophies du XVIII ème, en concevant une nature humaine, entrent dans une même logique. Là encore, l’essence d’homme précède cette existence historique que nous rencontrons dans la nature. L’existentialisme athée est plus cohérent. Si Dieu n’existe pas, l’existence de l’homme précède son essence. Il surgit dans le monde et se définit après. Il n’y a pas de nature humaine puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir. L’homme est tel qu’il se conçoit, se veut, se fait.

Merleau-Ponty, Sens et Non-Sens, Éd. Nagel, p. 142-144 :
Soit on considère que l’homme est le produit de son entourage. Soit on lui accorde en tant qu’esprit une liberté acosmique. D’un côté l’homme est une partie du monde, de l’autre il est conscience constituante du monde. Il faut reconnaître à l’homme une manière d’être très particulière, l’être intentionnel, qui consiste à viser toutes les choses et à ne demeurer en aucune. Mais nous ne sommes pas non plus esprit absolu sans attaches corporelles et sociales. La notion d’existence permet de penser le mouvement par lequel l’homme est au monde, s’engage dans une situation physique et sociale qui devient à son tour point de vue sur le monde. Le rapport du sujet à l’objet n’est plus un rapport de connaissance mais un rapport d’être selon lequel, paradoxalement, le sujet est son corps, son monde et sa situation.

12. Nature et culture

Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, Éd. Gallimard, p. 264-267 :
Il n’y a pas de naturel féminin. On ne naît pas femme, on le devient. C’est une construction autant culturelle que naturelle. L’homme appelle de ses voeux un éternel féminin mais refuse que dans l’être aimé la nature lui soit découverte. Le rôle de la parure est d’achever la métamorphose de la femme en idole. La faire participer plus intimement à la nature et l’en arracher, prêter à la vie palpitante la nécessité figée de l’artifice. Dans la femme parée, la Nature est présente, mais captive, modelée par une volonté humaine selon le désir de l’homme. Le goût pour une beauté plus naturelle n’est souvent qu’une forme spécieuse de sophistication. Souhaitant saisir dans la femme la nature, mais transfigurée, l’homme voue la femme à l’artifice. Et sur le corps de la femme l’homme éprouve sensiblement la déchéance de la chair.
Avant de lire les textes

La nature précède-t-elle la culture ?
Une transformation de la nature, une seconde nature ? La nature, c’est aussi l’essence de tout sujet ou phénomène sensible. La nature comprend tout ce qui subsiste par sa propre force, tout ce qui est vivant et originaire. Mais c’est toujours par l’intermédiaire d’une langue et d’une culture que s’effectue la prise de conscience de la nature. Dès l’Antiquité, la culture est agriculture et éducation. Par elles il opère un dépassement de sa propre nature et de la nature extérieure. C’est un acte de transformation, un travail. Les oeuvres de l’esprit, puis la civilisation dans son ensemble.

L’idée de nature est culturelle
Si la nature est première, cela remet en question la notion de culture. Quel est l’unité de l’homme par-delà la multiplicité des civilisations et des différences individuelles ? L’homme comme être de culture est-il perfectionné ou déformé car dénaturé ?

Des mythes à la réalité
Le rapport de l’homme à la nature varie. La nature magique faisait de l’homme son enfant. Puis en Occident la nature devient objet de connaissance et de maîtrise technique. Pour Rousseau, la nature actuelle de l’homme doit être soigneusement distinguée d’une nature originaire. C’est l’homme de l’homme par rapport à l’homme de la nature. Mais cet état originaire de l’homme est un concept théorique ou opératoire. Un état qui « n’existe plus, qui n’a peut être point existé, qui probablement n’existera jamais ».

Un degré zéro de société
Une longue tradition de Aristote à Hobbes faisait de l’homme un être naturellement social et doué de raison. Rousseau : c’est par ses seules forces que l’homme accède à l’état social. Cette rupture est à la fois contingente, nécessaire et irréversible.

Une rupture irréversible
C’est la perfectibilité qui distingue l’homme des animaux. C’est la nature de l’homme, mais une nature qui est une non-nature ouvrant à l’humanité une quasi infinité de possibles, la liberté. Il est donc illusoire de retrouver en l’homme une souche naturelle.

L’homme s’est domestiqué lui-même
Les enfants sauvages ne sont que des monstruosités culturelles (Levi-Strauss). L’homme ne revient pas à un état instinctif latent. « Si l’homme est un animal domestique, il est le seul à s’être domestiquée lui-même. » On ne peut donc observer l’innée et l’acquis chez l’homme. La prohibition de l’inceste semble le point d’articulation entre nature et culture. C’est l’obligation d’établir des liens de réciprocité qui constitue l’émergence de l’humanité.

Éducation et instruction
L’éducation engage l’avenir des individus et des nations. Pour Kant, c’est la discipline qui règle le comportement humain, en empêchant l’enfant de se détourner de sa vraie destination, c’est-à-dire la culture. L’instruction, pourrait permettre de développer favorablement et indéfiniment la nature humaine.

L’intelligence est-elle naturelle ou culturelle ?
L’éducation semble jouer un rôle dans l’éveil des facultés intellectuelles. L’éducation stimule et nourrit l’intelligence de façon déterminante. Mais actuellement on considère la double action de la nature et de la culture, des gènes et du milieu. L’homme est une réalité bio-sociologique, bio-culturelle. Ce n’est pas incompatible avec l’idée d’une humanité ou avec l’idée d’une égalité de principe avec les êtres humains.

Toutes les cultures se valent-elles ?
Respecter les différences, n’interdit pas de s’interroger sur les orientations et les normes propres à chaque culture. L’homme étant doué de valeurs peut juger et infléchir sa propre culture.
I. Le modèle naturel

Lévi-Strauss, Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme, Anthropologie structurale II, Éd. Plon, p. 53 :
L’homme n’est pas coupé de la nature. En restant aveugle à cette propriété commune, on a donné champ libre à tous les abus. Cette frontière constamment reculée servait à écarter les hommes d’autres hommes, au profit de minorités toujours plus restreintes.

Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Éd. Hatier, p. 17-18 :
Comment démêler en nous le fond propre de la nature d’avec ce que les circonstances et ses progrès ont ajouté ou changé à son état primitif ? L’âme humaine, altérée au sein de la société par mille causes sans cesse renaissantes, a changé d’apparence au point d’être presque méconnaissable. C’est la première origine des différences qui distinguent les hommes, lesquels sont égaux naturellement. Certains ont évolués, d’autres restèrent plus longtemps dans leur état originel. Ce n’est pas une légère entreprise de démêler ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme : un état qui n’existe plus, qui n’a peut être point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent.

Lévinas, Humanisme de l’autre homme, Éd. Fata Morgana, p. 54-56 :
Avant la Culture et l’Esthétique, la signification se situe dans l’Éthique, présupposé de toute Culture et de toute signification. La Morale n’appartient pas à la Culture : elle permet de la juger, elle découvre la dimension de la hauteur. La hauteur ordonne l’être. Apercevoir le langage à partir de la révélation de l’Autre – qui est en même temps la naissance de la morale – visant un homme abstrait, dégagé de toute culture, dans la nudité de son visage, c’est juger les civilisations à partir de l’éthique.

II. De l’état de nature à l’état social

Aristote, La Politique, Éd. Vrin, p. 28-29 :
La cité est au nombre des réalités qui existe naturellement. L’homme est par nature un animal politique. Celui qui est sans cité naturellement est ou un être dégradé ou au-dessus de l’humanité. L’homme, seul de tous les animaux, possède la parole. Or tandis que la voix ne sert qu’à indiquer la joie et la peine (comme les animaux), le discours sert à exprimer l’utile et le nuisible, le juste et l’injuste. L’homme est le seul être à avoir le sentiment du bien et du mal, et c’est la communauté des sentiments qui engendre famille et cité.

Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1ère partie, Éd. Hatier, p. 35-36 :
L’homme se distingue de l’animal par sa faculté de se perfectionner. Un animal est au bout de quelques mois ce qu’il sera toute sa vie et son espèce, au bout de mille ans, ce qu’elle était la première année de ces mille ans. Mais cette faculté est aussi la source de tous les malheurs de l’homme, par l’homme peut redevenir imbécile, bête…

Lévi-Strauss, Structures élémentaires de la parenté, Éd. Mouton, p. 10 :
Tout ce qui est universel chez l’homme relève de l’ordre de la nature et se caractérise par la spontanéité. Et tout ce qui est astreint à une norme appartient à la culture et présente les attributs du relatif et du particulier. C’est Rousseau. Mais alors la prohibition de l’inceste présente les deux caractères, c’est une règle sociale mais qui a un caractère d’universalité. Cette interdiction peut aller de l’exécution immédiate des coupables à la simple moquerie, mais elle est toujours présente dans n’importe quel groupe social.

III. Culture et éducation

Bataille, L’Érotisme, Éd. de Minuit, p. 36-37:
Le passage de l’animal à l’homme nous est dérobé définitivement. Pourtant, nous savons que les hommes se distinguèrent des animaux par le travail et qu’ils s’imposèrent des interdits, essentiellement portés sur l’attitude envers les morts et l’activité sexuelle. Il glissa de la sexualité sans honte à la sexualité honteuse, dont l’érotisme découla. L’homme proprement dit se détermine par ces changements durant ces interminables milénaires de la mue où l’homme se dégage de l’animalité première.

Bataille, L’Érotisme, Éd. de Minuit, p. 238-239 :
L’homme est un animal qui n’accepte pas simplement le donné naturel, mais qui le nie. Il crée le monde humain. Et parallèlement se nie lui-même, s’éduque. Ces deux négation, du monde donné et de sa propre animalité, sont liées. Il ne nous appartient pas de donner une priorité à l’une ou à l’autree. Tant qu’il y a homme, il y a d’une part le travail et de l’autre négation par interdits de l’animalité de l’homme.

Freud, L’Avenir d’une illusion, Éd. PUF, p. 8-10 :
La culture humaine présente deux faces. La maîtrise des forces de la nature et la régulation des rapports humains. Les hommes se sentent ainsi lourdement opprimés par les sacrifices de la civilisation afin de leur rendre possible la vie en commun.Les institutions doivent se faire protéger contre les impulsions hostiles des hommes. La civilisation apparaît comme quelque chose d’imposé via une majorité récalcitrante par une minorité ayant compris comment s’approprier les moyens de puissance et de coercition. Il semble que toute civilisation doive s’édifier sur la contrainte et le renoncement aux instincts. Ils faut compter avec le fait que chez tout les hommes existent des tendances destructives, donc antisociales et anti-culturelles, et que, chez un grand nombre de ces personnes, ces tendances sont assez fortes pour déterminer leur comportement dans la société humaine.

Kant, Traité de pédagogie, in Oeuvres et opuscules philosophiques, Éd. Hachette, p. 35-38 :
La discipline nous fait passer de l’état d’animal à celui d’homme. L’homme a besoin de sa propre raison qui n’est pas, comme l’animal, extérieure à lui. Une génération fait l’éducation d’une autre. La discipline empêche l’homme de se laisser détourner de sa destination, de l’humanité, par ses penchants brutaux. La disciple et purement négative, car elle se borne à dépouiller l’homme de sa sauvagerie ; l’instruction au contraire est la partie positive de l’éducation. La discipline fait sentir à l’homme la contrainte des lois. Celui qui n’est point cultivé est brut, celui qui n’est pas discipliné est sauvage. On ne peux plus chasser la sauvagerie et corriger un défaut de discipline. C’est dans le problème de l’éducation que gît le grand secret de la perfection de la nature humaine.

Bourdieu et Passeron, Les Héritiers, Éd. de Minuit, p. 103 :
La cécité aux inégalités sociales condamne et autorise à expliquer toutes les inégalités, particulièrement en matière de réussite scolaire, comme inégalités naturelles, inégalités de dons. La logique du système repose sur le postulat de l’égalité formelle de tous les enseignés : elle ne peut reconnaître les inégalités qui tiennent aux dons individuels. Si on prend en compte la situation sociale de tel candidat, c’est par intérêt d’exception que mérite un cas social.

Condorcet, Premier Mémoire sur l’Instruction publique, Oeuvres I, VII, Éd. Arago, p. 182-183 :
Le perfectionnement dans les facultés des individus est transmissible à leurs descendants. Si plusieurs générations ont reçu une éducation dirigée vers un but constant, les générations suivantes naîtront avec une facilité plus grande à recevoir l’instruction et plus d’aptitudes à en profiter. L’intensité de nos facultés est attachée au moins en partie à la perfection des organes intellectuels, et cette perfection n’est pas indépendante de l’état où ils se trouvent dans les personnes qui nous transmettent l’existence. Si le perfectionnement indéfini de notre espèce est une loi générale de la nature, l’homme ne doit point se regarder comme un être borné d’une existence passagère et isolée. Il devient une partie active du grand tout et le coopérateur d’un ouvrage éternel.

IV. Unité naturelle et diversité culturelle

Montaigne, Essais, livre 1, chap. 31, Éd. du Seuil, p. 99-101 :
Chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage. Ces nations me semblent ainsi barbares pour avoir reçu fort peu de façon de l’esprit humain, et être encore fort voisine de leur naïveté originelle. Ils sont sauvages, de même que nous appelons sauvages les fruits de la nature alors que ce sont ceux que nous avons altérés par notre artifice et détournés de l’ordre commun que nous devrions appeler sauvages.

Alain, Propos, t. 1, Éd. Gallimard-Pléïade, p. 546 :
Penser au problème des races est injurieux. Non que je me refuse à voir des différences. Qui est fier de sa nature et s’y fit trop n’est pas loin d’être sot. Décider de ce qu’un homme pourra ou ne pourra pas, d’après les promesses, les signes et les aptitudes, c’est un plaisir d’infatuation dont je me garde. Il faut toujours surmonter les différences, et premièrement de soi aux autres.

13. L’histoire

Tolstoï, La Guerre et la Paix, t. 2, livre 3, Éd. Club Français du Livre, p. 224-226 : Le poids des grands hommes sur l’histoire a t il autant d’importance qu’on est souvent tenté de a croire ? La stratégie ne décide que peu du sort de la bataille. Si c’est un rhume qui empêcha Napoléon de gagner la bataille de Borodino, le valet de chambre qui oublia de présenter à Napoléon le 24 des bottes imperméables fut le sauveur de la Russie. À la question : quelle est la cause des événements historiques, il est une autre réponse qui dit que le déroulement des événements de ce monde est prédéterminé d’En Haut, qu’il dépend de la coïncidence des volontés libres de tous ceux qui prennent part à ces événements et que l’influence de apoléon sur leur marche n’est qu’apparente et fictive.

Avant de lire les textes :

Récit et événements
Histoire = En même temps le récit des événements passés et l’ensemble de ces événements eux-mêmes. À quelles conditions celle-ci peut elle être une science du passé ? Et l’histoire de l’humanité a t elle un ordre, une orientation ? Le problème épistémologique et le p. philosophique sont liés car le passé humain n’a d’existence que dans et par l’histoire des historiens.

Hérodote et Thucydide
Chez Hérodote, histoire est encore synonyme d’information, d’enquête. Thucydide essaie de dégager un principe d’intelligibilité, souci d’exactitude et de documentation approfondie.

L’objectivité en question
Q. de l’objectivité de la connaissance qu’il donne du passé. Impartialité et conformité aux événements eux-mêmes. Une réalité humaine et donc des comportements porteurs de sens qu’il convient de déchiffrer. Il faut inclure délibérément la subjectivité de l’historien dans la méthode d’approche de son objet. Un oubli volontaire de soi et une ouverture à l’autre. Q. que le passé ? Le fait historique est élaboré par l’historien et ne doit pas être assimilé à l’événement qui n’est que « l’écume de l’histoire ».

Causes et raisons
Problème de la causalité et de la légitimité de l’ordre instauré par l’historien. Difficulté de distinguer les différentes causes d’un événement. Les séries ne sont elles pas arbitrairement isolées ? Et n’est-ce pas un déterminisme de l’humain ? Qui fait l’histoire et celle-ci a t elle un sens ?

Destin et providence
Les individus et les peuples se sentent d’avantage les acteurs que les auteurs de leur histoire. Un destin comme force impersonnel ayant déterminé à l’avance le cours général des événements ? Conception tragique de l’antiquité. La providence divine, dès le stoïcisme, est à l’inverse une puissance personnelle et bienveillante qui oriente l’histoire humaine de façon ascendante et lui donne une signification réconfortante : le salut. Hegel ne juge pas l’histoire du point de vue moral , et c’est parce qu’il réussit à écarter toute appréhension subjective ou éthique qu’il peut affirmer que tant de sacrifices, tant de déchirements sanglants ne sont pas vains mais concourent au progrès de la raison dans l’histoire de l’humanité. Les peuples sont les instruments inconscients de l’esprit du monde. La raison à l’oeuvre dans l’histoire se sert des passions pour triompher et est en cela rusée.

Marxisme et histoire
Cette idée hégélienne de Raison dépossèdent les hommes de leur liberté concrète, selon Marx et Engels. Les homme font leur histoire sur la base de conditions économiques.

La « Nouvelle Histoire »
Se détourner de l’événement pour mettre l’accent sur les activités économiques, organisation social et mentalités. Années 30. Marc Bloch, Apologie pour l’Histoire ou le Métier d’Historien, un mot domine nos études : comprendre.

Histoire et temporalité
Exclure tout finalisme et reposer la question de la causalité. Fernand Braudel : l’histoire en plans étagés : le temps géographique, le temps social et le temps individuel. Une histoire de longue durée opposée à l’histoire traditionnelle, précipitée mais de souffle court.

Le présent : une histoire sans historien ?
L’avènement historique de cette actualité historique débouche sur une inflation événementielle. Un émiettement du présent dépourvu de toute possibilité de sens. Mais faut-il renoncer à chercher la trame secrète du tissus événementiel pour la laisser aux journalistes ? Reconnaître que les idée de Marx, Hegel ou Kant fournissent des principes d’intelligibilité qui ne sont pas périmés. Mais il faut se méfier de ceux qui prétendent détenir par avance le sens ultime du devenir. Valéry : l’homme qui cherche à tout prix des enseignements dans le passé risque fort de se tromper. Tous s’accorderaient sans doute pour penser que la connaissance du passé doit être utile à la vie, à l’action présente. Mais un excès d’histoire est à craindre, ce que Nietzsche appelle l’historisme auquel il convient d’opposer de vigoureux contrepoisons.

« Faire de l’histoire »
Déceler les choix fondamentaux, les orientations et les valeurs de on présent. Un mouvement par lequel l’homme prend conscience de lui-même au delà de son présent immédiat pour l’appréhension de son humanité.

I. Subjectivité et objectivité

Cassirer, L’Idée de l’Histoire, Éd. Du Cerf, p. 84-85 :
Le terme Histoire signifie les actes du passé et notre connaissance de ces événements. C’est comme si un scientifique n’était pas capable de faire une distinction entre l’objet et la forme de sa connaissance, comme s’il confondait physique et nature. C’est que a connexion entre le contenu et la forme de la connaissance est bien plus proche dans l’histoire qu’elle ne l’est dans n’importe quelle branche de la science de la nature. Nous ne pouvons saisir notre vie passé, la vie de l’humanité, de la même façon que elle des objets qui nous entourent. L’histoire inverse pour ainsi dire le processus créateur qui caractérise notre civilisation humaine : elle cherche l’origine de la création des objets qui nous entourent. Sans le labeur constant et infatigable de l’histoire, cette vie demeurerait un livre clos. Ce que nous appelons notre conscience historique moderne dût être construite pas à pas par le travail de grands historiens. Sans un herméneutique historique, sans l’art de l’interprétation contenu dans l’histoire, la vie humaine serait une chose très pauvre.

Ricoeur, Histoire et Vérité, Éd. du Seuil, p. 23-24 :
Nous attendons de l’histoire une certaine objectivité. Est objectif ce que la pensée méthodique a élaboré, mis en ordre, compris, et ce qu’elle peut ainsi faire comprendre. Faire accéder le passé des sociétés humaines à cette dignité de l’objectivité. Nous attendons de l’historien une certaine qualité de subjectivité. Une subjectivité impliquée par l’objectivité attendue par l’histoire. C’est le métier d’historien qui départage la bonne et la mauvaise subjectivité. Que l’histoire soit une histoire des hommes et qu’elle aide le lecteur à édifier une subjectivité de haut rang, la subjectivité non seulement de moi-même mais de l’homme. Une subjectivité de la réflexion pour le lecteur philosophique qui passe du moi à l’homme.

Raymond Aron, Dimensions de la conscience historique, Éd. Plon, p. 100-101 :
Ce que l’on veut connaître n’est plus. Cette réalité est humaine. Mais la réalité appartient-elle exclusivement aux éléments ou les ensembles sont-ils également réels ? La bataille est elle réelle en tant qu’unité ? Dès lors qu’il s’agit d’une réalité humaine, il n’est pas plus aisé de saisir l’atome que le tout. Aucune conscience, en tant qu’humaine, n’est close sur elle même. Les conduites des individus ne sont pas intelligibles isolément. La connaissance historique n’a pas pour objet une collection, arbitrairement composée, de faits seuls réels, mais des ensembles articulés, intelligibles.

II. L’histoire a t elle un sens ?

Hegel, La Raison dans l’Histoire, Éd. Plon, p. 54-56 :
Les passions humaines semblent avoir ruiné le plus noble et le plus beau. Tout semble voué à la disparition, rien ne demeure. Quelles est la fin de toutes ces réalités individuelles ? Elles ne s’épuisent pas dans leurs buts particuliers. Tout doit contribuer à une oeuvre. Sous le tumulte de la surface, s’accomplit une oeuvre silencieuse et secrète dans laquelle sera conservée toute la force des phénomènes. La recherche d’une fin en soi et pour soi ultime. La catégorie de la Raison existe dans la conscience comme foi en la toute puissance de la Raison sur le monde. L’histoire n’est que l’image et l’acte de la Raison.

Hegel, La Raison dans l’histoire, Éd. Plon, p. 123-124 :
Les individus historiques son ceux qui ont dit les premiers ce que les hommes veulent. Les grands hommes savent que ce qu’ils veulent est l’affirmatif. Ils n’agissent pas pour satisfaire les autres. Car l’Esprit en marche vers une nouvelle forme est l’âme interne de tous les individus. C’est leur intériorité inconsciente que les grands hommes porteront à la conscience. Ils n’ont pas voulu trouver le bonheur mais atteindre leur but au prix de la peine et du combat. Leur être a été leur action, leur passion a déterminé toute leur nature, tout leur caractère. Ce qu’ils ont gagné, c’est leur concept, leur but, ce qu’ils ont accompli.

Marx et Engels, Manifeste du parti communiste, chap. 1, Éd. Sociales, p. 31-47 :
L’histoire de toutes société est histoire de lutte des classes. Oppresseurs et opprimés en opposition constante. – D’abord une hiérarchie extrêmement diversifiée des conditions sociales. – La société bourgeoise moderne, élevée sur les ruines de la société féodale, n’a pas aboli les antagonismes de classes. Mais elle les a simplifié. Deux vastes camps ennemis : la bourgeoisie et le prolétariat. La bourgeoisie a joué un rôle éminemment révolutionnaire car elle n’a laisser subsister d’autre lien entre l’homme et l’homme que le froid intérêt. Elle supprimé la dignité de l’individu devenu simple valeur d’échange. Une exploitation ouverte, éhontée, directe, brutale. Le surgissement de si puissants moyens de production et d’échange fait ressembler au sorcier qui ne sait plus dominer les puissances infernales qu’il a évoquées.

Engels, Lettre à Joseph Bloch, 21 septembre 1890, Études philosophiques, Éd. Sociales, p. 238-241 :
D’après la conception matérialiste de l’histoire, le facteur déterminant de l’histoire est la production et la reproduction de la vie réelle. La situation économique est la base, mais la politique, le droit, les philosophies peuvent jouer un rôle déterminant quant à la forme de la lutte. Il y a action et réaction de tous ces facteurs au sein desquels le mouvement économique finit par se frayer son chemin comme une nécessité à travers la foule infinie de hasards. Ce sont les conditions économiques qui sont finalement déterminantes. Nous faisons notre histoire nous-mêmes, mais tout d’abord avec des prémisses et des conditions très déterminées.

III. Que nous révèle l’histoire ?

Kant, Sur l’expression courante : il se peut que se soit juste en théorie, mais en pratique cela ne vaut rien, Éd. Vrin, p. 54-55 :
L’espérance en des temps meilleurs, sans laquelle un désir sérieux de faire quelque chose d’utile au bien général n’aurait jamais échauffé le cœur humain, a eu de tout temps une influence sur l’activité des esprits droits. Ce avec une bienveillance désintéressée, puisqu’il y a beau temps que nous serons au tombeau, et que nous ne récolterons pas les fruits que pour une part nous aurons nous-mêmes semés. Un dessein d’ordre moral devient un devoir dès lors que l’impossibilité de sa réalisation n’est pas démonstrativement établie. Et puis on voit que le genre humain dans son ensemble a effectivement progressé. Monté à un plus haut degré de moralité, l’homme a devant lui un horizon plus étendu et son jugement sur de qu’on est, en comparaison de ce qu’on devrait être, est plus sévère.

Aron, Dimensions de la conscience historique, Éd. Plon, p. 44-45 :
Qu’il s’agisse du déterminisme ou de la fin de l’histoire, ces deux notions ne sont pas en tant que telles condamnées par la raison historique. Certes ces sortes de raisonnements sont dangereux parce qu’ils servent souvent d’alibi à la lâcheté ou de justification à l’acceptation de la défaite. L’idée d’une société où le sage serait satisfait, où les hommes vivraient selon la raison, on n’en peut abandonner l’espérance puisque l’homme (occidental) est celui qui n’a jamais consenti à consacrer l’injustice en la mettant au compte de Dieu ou du cosmos. Vouloir que l’Histoire ait un sens, c’est inviter l’homme à maîtriser sa nature et à rendre conforme à la raison l’ordre de la vie en commun. Prétendre connaître à l’avance le sens ultime et les voies du salut, c’est substituer des mythologies historiques au progrès ingrat du savoir et de l’action.

Alquié, Solitude de la raison, Éd. Losfeld, p. 45 :
Supériorité philosophique de l’esprit jugeant sur tout ce qu’il peut avoir à juger. Théologique ou rationnel (Pascal ou Kant), l’ordre des valeurs est toujours tenu distinct de l’ordre du fait, et de cette suite d’événements qui constituent l’histoire. L’humanisme de Marx et l’idéalisme d’Hegel son t oubliés de bien des disciples, et nous assistons alors à une descente de Dieu dans le temps, à une déification du cours des choses d’autant plus dangereuse qu’elle ne s’avoue pas pour ce qu’elle est : la constitution d’une nouvelle Église. Toute possibilité de philosophie disparaît ; on ne juge plus l’histoire ou le pouvoir : on les justifie.

IV. Nouvelles approches

Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, Éd. Armand Colin, p. 16-17 :
1 – Une histoire quasi immobile : celle de l’homme dans ses rapports avec le milieu qui l’entoure.
2 – Une histoire lentement rythmée : histoire sociale, des groupes et des groupements. Économies, États, sociétés, civilisations, guerres…
3 – L’histoire traditionnelle : dimension de l’individu. Une agitation de surface, à oscillations brèves, rapides, nerveuses. La plus riche en humanité, la plus dangereuse aussi. Elle a la dimension de leurs colères, de leurs rêves et de leurs illusions (des contemporains).
Un temps géographique, un temps social et un temps individuel.

Pierre Nora, Faire de L’histoire, t. 1, Nouveaux problèmes, Éd. Gallimard, p. 295-300 :
Le propre de l’événement moderne est de se dérouler sur une scène immédiatement publique. Ce voyeurisme donne à l’actualité à la fois sa spécificité et son parfum déjà historique. Fête que la société se donne à elle-même à travers le grand événement. Cet événement sans historien est fait de la participation active des masses, le seul qu’elles ont de participer à la vie publique. Deux moyens de conjurer les catastrophes : soit un système d’information sans informations (Est), soit l’intégrer au système de l’information. Pousser jusqu’aux limites de la redondance au risque de donner au système d’information la vocation de se détruire lui-même. Cet état de sur-information perpétuelle et de sous-information chronique caractérise nos sociétés contemporaines. On ne peut plus faire la part de l’événement exhibé et de l’exhibitionnisme événementiel.

V. Pourquoi écrire l’histoire ?

Nietzsche, Considérations inactuelles II, Éd. Aubier-Montaigne :
Un excès d’histoire nuit au vivant. Il attaque la faculté plastique de la vie, un paradis de santé a été perdu. Les contrepoisons de l’historisme sont le non-historisme (l’art et le pouvoir d’oublier et de s’enfermer dans un horizon limité) et le super-historisme (les forces qui donnent au devenir un caractère d’éternité, l’art et la religion). Pour la science ce sont des puissances hostiles. Elle tente d’effacer les limites de l’horizon de de précipiter l’homme dans une mer infinie et illimitée d’ondes lumineuses, la mer du devenir telle qu’elle croit le connaître.

Schopenhauer, Le Monde comme volonté et représentation, supplément au livre III, Éd. PUF, p. 1185-1186 :
L’histoire est pour l’espèce humaine ce que la raison est pour l’individu. Grâce à elles, il n’est pas enfermé dans les limites étroites du présent visible. Un peuple qui ne connaît pas sa propre histoire est borné au présent de la génération actuelle. Seule l’histoire donne à un peuple une entière conscience de lui-même. Elle est une affaire personnelle du genre humain. L’écriture sert à rétablir l’unité dans cette conscience du genre humain brisée et morcelée sans cesse par la mort. Elle remédie à la dissolution du genre humain et de sa conscience en un nombre infini d’individus éphémères.

Vidal-Naquet, Les assassins de la mémoire, Éd. La Découverte, p. 149-153 :
L’écriture n’est pas le seul mode de l’histoire. Nier l’histoire n’est pas la réviser. Les révisionnistes ne cherchent pas à connaître le déroulement exact des événements mais s’intitulent juges des pièces à conviction. Les révisionnistes, si volontiers matérialistes (à sabots), s’occupent de sauver des non-phénomènes. N’importe quelle interprétation est bonne pourvu qu’elle nie.

14. Le Langage

Jonathan Swift, Les Voyages de Gulliver, Oeuvres complètes, Éd. Gallimard-Pléïade :
Que serait une langue idéale ? Une langue univoque par le fait que les hommes se montrent toujours les choses dont ils parlent. Mais la pauvreté de communication dans une telle langue serait inquiétante.

Avant de lire les textes :

Rousseau : Le langage articulé est une fonction d’expression et de communication lié à la pensée. La possibilité de parler ne se réduit pas aux dispositifs neurobiologie et organique.

La pensée précède-t-elle le langage ?
D’abord, on a pensé que le langage était essentiellement un véhicule de la pensée. Difficile de comprendre comment ont pu naître les premières langues car on ne peut espérer en retrouver les traces. Parler pour l’homme est dès l’origine une nécessité. Le langage a pour fonction primordiale de rendre possible une communication indispensable à la survie. Le langage est bien un moyen au service d’une faculté autre et sans doute supérieure. Comme il existe une multitude de langues différentes, on s’interroge sur l’universalité de la faculté qui la sous-tend. Le fait que l’on parle des langues différentes est un accident de l’histoire et de la géographie.

Une langue est un système de signes
Des langues très différentes ont des parentés entre elles. La linguistique étudie les liens qui unissent le son et le sens, montrant dans quelle mesure ces signes sont arbitraires et conventionnels.

Langue et langage
Tout signe est un moyen de faire connaître ce qu’il représente. Importance des règles de fonctionnement de ces signes et de leurs organisations systématiques en langues. Saussure : la langue ne se confond pas avec le langage. C’est un produit social de la faculté du langage et un ensemble de conventions nécessaires, adoptées par le corps social pour permettre l’exercice de cette faculté chez les individus. Dès l’instant où ce sont les signes qui importent et non plus seulement le langage comme fonction dérivée de la faculté de penser, il devient moins évident que celle-ci précède complètement celui-là. Savoir comment et pourquoi langage et pensée sont subordonnés l’un à l’autre. Pourquoi une pensée structurée suppose la maîtrise d’une langue ?

Langage et pensée, parole et écriture

Les mots déforment ou affaiblissent le sens propre et premier de la pensée. Ou au contraire la pensée ne peut pas se passer du langage ? L’ineffable n’est peut être rien d’autre que du non pensable. De même l’écriture apparaît comme une fixation trop rigide du langage oral, ou alors comme un moyen précieux de donner au langage une stabilité qu’il ne possède pas naturellement. L’idée QUE LE MOTS ONT PAR EUX-MÊMES UN POUVOIR SPÉCIFIQUE EST TRÈS PRÉSENTE EN SCIENCE HUMAINES.

Maîtrise des mots, maîtrise des choses
Parler est le moyen premier et essentiel dont les hommes disposent pour maîtriser le monde. Nommer les choses et les idées est la première condition de possibilité d’un savoir. Cette partie de la culture qu’est la langue occupe un statut privilégié. Les multiples éléments constitutifs d’une culture semblent correspondre à la façon de nommer les choses dans le groupe porteur de cette culture.

Les pouvoirs du langage
C’est grâce aux mots que se structure la perception de l’univers dans lequel nous vivons. Manifester des désirs inconscients, selon la psychanalyse.Dominer politiquement ou socialement. Lévi-Strauss : il faut associer l’apparition de l’écriture et les premières formes systématiques d’exploitation de l’homme. Au sein de chaque société, tous ne maîtrisent pas le même niveau de langue.

I. Pourquoi et comment parlons-nous ?

Rousseau, Essai sur l’origine des langues, chap. II, Éd. Hatier, p. 51 :
Les hommes n’ont pas inventé la parole pour exprimer leurs besoins car ceux-ci écartent et non rapprochent les hommes. Le langage est venu des besoins moraux, des passions. Toutes les passions rapprochent les hommes. Pour émouvoir un jeune coeur, pour repousser un agresseur injuste, la nature dicte des accents, des cris, des plaintes. Voilà les plus anciens mots inventés. Les premières langues furent chantantes et passionnées avant d’être simples et méthodiques.

André Leroi-Gourhan, Le Geste et la Parole, t. 1, Éd. Albin-Michel, p. 33-34 :
La station verticale a pour l’humanité des facteurs de développement psychologique et cervicales corrélatives : outil pour la main et langage pour la face sont les deux faces d’un même dispositif. Le langage du Néandertalien ne devait pas différer beaucoup du langage tel qu’il est connu chez les hommes actuels : essentiellement lié à l’expression du concret. Puis le langage dépasse le concret et le reflet du concret pour exprimer des sentiments imprécis dont on sait à coup sûr qu’ils entrent pour une part dans la religiosité.

Monod, Le Hasard et la Nécessité, Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Éd. du Seuil, p. 142-151 :
Dans l’évolution de certains animaux, on observe une tendance au développement apparemment orienté de certains organes témoignant du choix initial d’un certain type de comportement engageant l’espèce dans la voie d’un perfectionnement continu des structures et performances qui sont le support de ce comportement. Il est impossible de ne pas supposer qu’entre l’évolution privilégier du système nerveux central de l’homme et celle de la performance unique qui le caractérise, il n’y ait pas eu un couplage très étroit, qui aurait fait du langage non seulement un produit, mais l’une des conditions initiales de cette évolution. La communication symbolique la plus rudimentaire a du constituer l’un des choix initiaux, une pression de sélection nouvelle favorisant le développement de la performance linguistique elle même et de l’organe qui la sert, le cerveau.

Saussure, Cours de linguistique générale, Éd. Payot, p. 100-101 :
Arbitraire du lien entre le suite de sons d’un mot qui lui sert de signifiant et le signifié. Arbitraire ne veut pas dire un libre choix dépendant du sujet parlant. Il est immotivé, n’a aucune attache naturelle avec le signifié dans la réalité.

Benvéniste, Problèmes de linguistique générale, t. 1, Gallimard, p. 52 :
Ce qui est arbitraire, c’est le lien du signe à la réalité. Pour le sujet parlant, il y a entre la langue et réalité adéquation complète : le signe recouvre et commande la réalité, mieux, il est cette réalité. Poser la relation comme arbitraire est pour le linguiste une manière de se défendre contre cette question et aussi contre la solution que le sujet parlant y apporte instinctivement. Transposé en termes linguistiques, c’est le problème métaphysique de l’accord entre l’esprit et le monde.

Saussure, Cours de linguistique générale, Éd. Payot, p. 97-99 :
Certains pensent que le lien qui unit un nom à une chose est une opération toute simple. Le signe linguistique unit non une chose et un nom, mais un concept et une image acoustique. Ce n’est pas le son matériel mais l’empreinte psychique de ce son. Nous appelons signe la combinaison du concept et de l’image accoutique : mais dans l’usage courant ce terme désigne généralement l’image acoustique seule, le mot. Il faudrait remplacer concept et image acoustique par signifié et signifiant.
II. Langage et pensée

Descartes, Lettre du 23 novembre 1646 au marquis de Newcastle, in Œuvres et Lettres, Éd. Gallimard-Pléïade, p. 1255-1256 :
Seule la parole peut rendre présent le fait que notre corps contient une âme. Les paroles ou autre signes car les muets se servent de signes. Ces signes sont à propos, ce qui montrent qu’ils suivent la raison. Et ces signes ne contiennent aucune passion, car une pie peut dire bonjour à sa maîtresse mais c’est parce qu’elle espère manger. La parole ainsi définie ne convient qu’à l’homme seul. Ce n’est pas que des organes manquent aux bêtes pour parler mais qu’elles n’ont aucune pensée.

Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Éd. Hatier, p. 43-44 :
Chaque objet reçu d’abord un nom particulier, sans égard aux genres et aux espèces. Pour ranger les êtres sous des dénominations communes et génériques, il en fallait connaître les propriétés et les différences ; il fallait des observations, des définitions. Les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide de mots. Toute idée générale est purement intellectuelle ; pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière. Il n’y a pas d’image de l’arbre en général. Les êtres purement abstraits ne se conçoivent que par le discours. Il faut donc parler pour avoir des idées générales. Car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours.

Hegel, Philosophie de l’esprit, par 463, Éd. Germer Baillère, p. 914 :
En donnant une forme objective à nos pensées, les différenciant de notre intériorité, les marquant d’une forme externe par le mot. Il nous offre une existence ou l’interne et l’externe sont intimement unis. On ne peut penser sans les mots. On croit que ce qu’il y a de plus haut c’est l’ineffable. Mais l’ineffable, c’est la pensée obscure, à l’état de fermentation, qui ne devient claire que lorsqu’ELLES TROUVE LE MOT. Le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie. L’intelligence, en se remplissant de mots, se remplit aussi de la nature des choses.
III. La langue et ses pouvoirs

Benvéniste, Problèmes de linguistique générale, t. 1, Éd. Gallimard, p. 29-30 :
Le langage se réalise toujours dans une langue, dans une structure linguistique définie et particulière, inséparable d’une société définie et particulière. L’acquisition du langage est une expérience qui va de pair chez l’enfant avec la formation du symbole et la construction de l’objet. Il apprend aussi qu’il a lui même un nom et que par là il communique avec son entourage. La culture est inhérente à la société des hommes, quelque soit le niveau de civilisation. La culture est un univers de symboles intégrés par une structure spécifique et que le langage manifeste et transmet. C’est en définitive le symbole qui noue ce lien vivant entre l’homme, la langue et la culture.

Otto Klineberg, Langage, pensée, culture, in Bulletin de Psychologie, janvier 1966, p. 656-657 :
Un individu né dans un milieu d’une culture spécifique pensera dans des terme en usage dans sa société et par conséquent la nature de sa pensée en sera affectée. la langue arabe contient six mille mots se reportant plus ou moins directement au chameau. Ou la grande variété de mots des Esquimaux pour établir une différentiation entre les aspects multiples de la neige. Nous pourrons plus facilement faire de telles distinction si notre vocabulaire contient des termes spécifiques pour les nommer.

Platon, Gorgias, 451d-452, Éd. Garnier-Flammarion, p. 175-176 :
Quelle est, entre toutes les choses de ce monde, celle dont traitent les discours propres à la rhétorique ?`
Gorgias : C’est celle qui est réellement le bien suprême, qui fait que les hommes sont libres eux-mêmes et en mêmes temps qu’ils commandent aux autres dans leurs cités respectives. Le pouvoir de persuader par ses discours les juges au tribunal, les sénateurs dans le conseil, les citoyens dans l’assemblée du peuple…

Roger Chartier, L’Ordre des livres, Éd. alinéa, p. 95-97 :
Avec la télématique, les textes ne sont plus prisonnier de leur matérialité originelle. Ce sont toutes les technologies intellectuelles, toutes les opérations à l’oeuvre dans la production de la signification qui se trouveront modifiées. Les nouveaux dispositifs formels qui proposent le texte à son lecteur en modifie les conditions de réception et de compréhension. Dans la forme qu’il a acquise en occident depuis les commencement de l’ère chrétienne, le livre a été l’une des plus puissantes métaphores utilisées pour penser le cosmos, la nature ou le corps humain.

15. L’imagination

Josiane Jouët, Image et Violence, ÉD. BPI Centre G. Pompidou, p. 233-235 :
Quand le virtuel investit le réel. Absence de relation directe entre la violence des produits télévisuels et le comportement des téléspectateurs. Se manifesterait de façon plus diffuse et dans le long terme par une imprégnation lente et prolongée. Il s’agit de sortir du modèle linéaire de cause à effet qui ne résout rien. Cela risque de normaliser la représentation de la violence qui apparaît dès lors comme un mode ordinaire des rapports sociaux.

Avant de lire les textes :

De l’image à l’imaginaire
Le terme d’image comme fonction de la pensée est lui même une métaphore. Par quels moyens s’exerce le pouvoir de l’imaginaire ? Au départ on trouve l’image matérielle qui évoque, suggère ou représente des êtres absents ou irréels. Mais on en vient aussi à penser que la conscience doit avoir en elle quelque chose de comparable à une image. Sartre dénonce cette métaphysique naïve faisant de l’image mentale une chose.

Reproductrice ou créatrice ?
1 – Une reproduction de la perception en l’absence de l’objet grâce à des traces laissées dans l’organisme.
2 – Pure fantaisie, construction d’un objet fantastique.
Il y a une part de construction dans les deux. L’imagination construit toujours, fidèle au réel ou irréaliste. L’imagination permet aussi de maîtriser le réel : affronter, supporter, modifier…

Toujours constructrice
Freud décrit un enfant qui supportait l’absence de sa mère en mimant avec ses jouets disparition et retour. Il remplaçait ainsi la passivité par une domination symbolique… De même l’imagination technique passe d’un problème à sa solution… De même l’artiste s’évade du réel mais connaît le chemin du retour…

Du rêve à l’oeuvre
En mettant le réel à distance, elle permet la liberté. C’est la conscience toute entière en tant qu’elle réalise sa liberté. Elle nous offre une éducation fantastique à l’échelle de tous les fantasmes de l’humanité, non moins nécessaire que celle de la raison qui en est le complément.

L’imagination maîtresse d’erreur
Ses produits conditionnent notre manière de sentir et de rêver, de penser. Ambiguë par nature, elle dit trop lorsqu’elle est création et pas assez lorsqu’elle est imitation. Elle ne se donne au réel que pour le déformer aussitôt. Platon la dénonce ainsi comme illusoire, Pascal comme trompeuse. Trompeuse par le miroir de notre affectivité. L’imagination ère par nature, unissant toujours ce que la raison sépare, apparence et réalité, idée et affect.

De l’image à l’idole
L’image est prisonnière du corps et de la sensibilité dont elle procède. Judaïsme : enfermer Dieu dans une image, c’est confondre l’original avec la copie. Préférer l’image, c’est céder sur l’être au profit du paraître. Ainsi la publicité qui donne à l’homme moderne une bonne image sociale de lui-même. Complice de notre amour-propre, l’image brouille l’authenticité des rapports sociaux.

Présence de l’invisible
Ce sont des moyens sensibles qui nous rendent visibles ce qui échappe à l’intelligible : la joie, la peine par la peinture. Symbolique, la fonction de l’image servait avant toute chose à assurer la médiation entre les dieux et les hommes, rendre sensible les relations entre le visible et l’invisible. Pour la politique, la célébration du pouvoir passe par sa mise en image.

Le pouvoir des images
L’image se retrouve régulièrement au service du pouvoir. Des conditions historiques ont modifié l’essence de l’image. Iconologie qui en est l’étude.

Valeur des images
Ce n’est qu’à partir de l’instant où le symbole n’est plus immédiatement significatif que la valeur esthétique de l’image peut se faire jour. Un ensemble de symboles où le contenu s’efface au profit d’un univers de formes. À l’art comme lieu naturel de l’image le libre jeu de l’imagination.

Fécondité des images
Avec l’avènement de la science moderne, l’image est de moins en moins solidaire de nos sens. L’image scientifique ne prolonge plus notre sensibilité, elle est un raisonnement en acte ou une théorie matérialisée.

Quand le virtuel l’emporte sur le réel
En dépossédant l’image de son contenu sensible, la technologie la rend subrepticement indépendante du réel. Trop abstraite pour livrer une psychologie, trop mécanique pour offrir une singularité, l’image perd de son humanité. Ils effacent la frontière entre l’artificiel et la nature en donnant au virtuel une consistance qui nous fait oublier qu’au delà de l’image il y a des êtres qui vivent et qui meurent. Fille de la technique, l’image moderne participe de son ambivalence qui la porte toujours à asservir l’homme au moment où elle le libère.

I. De l’image à l’imaginaire

Bachelard, L’air et les Songes, Éd. José corti, p. 7-8 :
On veut toujours que l’imagination soit la faculté de former les images. Or elle est plutôt la faculté de déformer les images fournies par la perception. Elle est surtout la faculté de nous libérer des images premières, de changer les images. La valeur d’une image se mesure à l’étendue de son auréole imaginaire (les autres images auquel elle renvoie).Le vocable fondamental qui correspond à l’imagination, ce n’est pas l’image, c’est l’imaginaire. L’imagination est dans le psychisme humain l’expérience même de l’ouverture et de la nouveauté.

Sartre, L’imaginaire, Éd. Gallimard, p. 15 :
La chaise, en se donnant en image, ne saurait entrer dans la conscience. Que je perçoive ou que j’imagine cette chaise, l’objet de ma perception et celui de mon image sont identiques. Simplement la conscience se rapporte à cette même chaise de deux manières différentes. Dans un cas la chaise est « rencontrée » par la conscience, dans l’autre elle ne l’est pas. L’imagination est une certaine façon qu’à la conscience de se donner son objet.

Freud, Au-delà du principe de plaisir, Essai de psychanalyse, Éd. Payot, p. 52-54 :
L’enfant avait accompli un renoncement pulsionnel en acceptant de voir partir sa mère sans manifester d’opposition. Il se dédommageait en mettant lui-même en scène, avec les objets qu’il pouvait saisir, la même disparition retour. Il était passif, à la merci de l’événement, ; mais voici qu’en le répétant, aussi déplaisant qu’il soit, comme jeu, il assume un rôle actif.

Sartre, L’Imaginaire, Éd. Gallimard, p. 346-353 :
Toute création d’imaginaire serait totalement impossible à une conscience dont la nature serait d’être au milieu du monde. Elle serait enlisée dans le réel. Pour qu’une conscience puisse imaginer, il faut qu’elle échappe au monde par sa nature même, il faut qu’elle puisse tirer d’elle même une position de recul par rapport au monde. Il faut qu’elle soit libre.

Pascal, Pensées, fragment 82, Éd. Gallimard-Pléïade, p. 851-852 :
Cette maîtresse d’erreur et de fausseté est d’autant plus fourbe qu’elle ne l’est pas toujours.Cette superbe puissance ennemie de la raison, qui se plaît à la contrôler et à la dominer, a établi en l’homme une seconde nature. Elle fait croire, douter, nier la raison. Le plus grand philosophe du monde sur une planche plus large qu’il ne faut, s’il y a en dessous un précipice, quoique sa raison le convainque de sa sûreté, son imagination prévaudra.

II. Le pouvoir des images

Platon, La République, livre X, 596e-598c, Éd Garnier-Flammarion, p. 360-363 :
L’imitation est loin du vrai, et si elle façonne tous les objets, c’est, semble-t-il, parce qu’elle ne touche qu’à une petite partie de chacun, laquelle n’est d’ailleurs qu’une ombre. Il faut distinguer la science, l’ignorance et l’imitation.

Hobbes, Léviathan, chap. 65, Éd. Sirey, p. 672-673 :
Là où un culte est rendu aux images, le peuple ignorant croit vraiment qu’un pouvoir divin réside en elles. Celui qui peint l’image d’une vision ou d’un fantasme ne fait pas une image de Dieu, mais l’image de son propre fantasme, ce qui revient à faire une idole. Je ne dis pas que de tracer une effigie d’après un fantasme soit un péché ; mais, une fois traée, la tenir pour une représentation de Dieu, cela est contraire au deuxième commandement, et cela ne peut servir à rien, sinon à rendre un culte.

Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, IIème partie, Éd. Hatier, p. 84-85 :
Sitôt que les particuliers sont réunis en une même société, ils sont forcés de se comparer entre eux et de tenir compte des différences qu’ils trouvent. Ces différences sont de plusieurs espèces, mais en général la richesse, la noblesse ou le rang, la puissance et le mérite personnel sont les distinctions principales selon lesquelles on se mesure dans la société. Cela excite et multiplie les passions, rendant tous les hommes concurrents, rivauxou plutôt ennemis. Cette fureur de se distinguer qui nous tient presque toujours hors de nous-mêmes provoque une multitude de mauvaises choses et un petit nombre de bonnes. Une poignée de puissants et de riches au faît des grandeurs et de la fortune, tandis que la foule rampe dans l’obscurité et dans la misère.

Xénophon, Mémorables, livre III, chap. X, in Oeuvres Complètes, Éd. Garnier-Flammarion :
Socrate demande la peinture n’est que la représentation des objets visibles et si le peintre peut reproduire le caractère de l’âme ou si c’est inimitable. Comment imiter ce qui n’a ni proportions ni couleur, qui n’est même pas visible du tout ? Le bonheur de nos amis fait briller de joie nos visages et leur malheur les assombrit. De même la dignité, l’humilité, la bassesse, la modération, l’intelligence, la brutalité transparaissent sur le visage et dans les gestes. On peut donc les imiter.

Régis Debray, Vie et mort de l’image, Éd. Gallimard, p. 43 :
A l’origine, l’image est médiatrice entre une communauté et une cosmologie. Elle intègre la Cité à l’Ordre naturel. C’est un véritable moyen de survie. Sa vertu métaphysique la rend utilitaire. On ne peut opposer les oeuvres d’art aux ustensiles quotidiens. Opératoire. Le contraire d’un luxe. Outil des hommezs sans outils, la chose imagée fut longtemps un bien de première nécessité.

Jean Starobinski, 1789, Les emblèmes de la raison, Éd. Flammarion, p. 63-64 :
La fête révolutionnaire est la reconnaissance exaltée d’une part divine présente en chaque homme. L’homme honore un pouvoir qui le dépasse sans lui être étranger. La divinité infuse en chaque homme, surgit plus visiblement lorsque la foule s’assemble d’un coeur unanime. Parce que la vie humaine participe à la divinité, les hommes vivants veulent représenter la divinité sous l’aspect de la vie. La foi révolutionnaire choisit pour emblèmes substitutifs des êtres de chair ou des objets vivants.

III. La fécondité des images

Kant, Critique de la faculté de juger, Éd. Vrin, p. 151-152 :
L’art des jardins n’est rien d’autre que celui d’orner le sol avec la même diversité que celle avec laquelle la nature la présente à l’intuition, mais en l’ordonnant d’une autre manière et conformément à certaines idées. L’ornement n’est là que pour être vu et afin de soutenir l’imagination dans son libre jeu avec les idées et d’occuper sans une fin déterminée la faculté esthétique de juger. Le jugement de goût ne juge que les formes (sans tenir compte d’une fin) telles qu’elles se présentent aux yeux.

Malraux, Les voix du silence, Éd. Gallimard, p. 323-332 :
L’artiste ne se soumet jamais au monde et soumet toujours le monde à ce qu’il lui substitue. Sa volonté de transformer est inséparable de sa nature d’artiste. Le monde est, en même temps que profusion de formes, profusion de significations. Un artiste de génie devient un transformateur de la signification du monde. Qu’il conquiert d’abord, non sur le monde même, mais sur une des dernières formes qu’il a prises pour lui entre les mains humaines.

François Dagonet, Introduction à Image et science, Éd. BPI Centre Georges-Pompidou, p. 12-13 :
La science travaille à « représenter ». L’image au contraire est accusée par Sartre de ne contenir d’abord que ce qu’on a mis en elle. Au contraire elle est manipulable, mobile, vivante. Il faut donc fêter l’image. Elle n’a été que trop traquée et diminuée. Ne la fétichisons pas. Tout médicament côtoit le poison. Abreuvons-nous des images multiples, informantes et heuristiques. Elles découvrent ce qui nous échappait, extériorisent le caché et chassent les « arrières-monde » puisque, grâce à elles, il n’y en a plus.

Régis Debray, Vie et Mort de l’image, Éd. Gallimard, p. 393-394 :
L’être humain synthétisé n’a jamais de regard. Là où il n’y a pas de corps, il n’y a pas d’âmes, c’est-à-dire de regard. L’inerte est d’essence repetable, comme tout ce qui manque d’être. Deux visages, fussent-ils jumeaux, ne seront jamais exactement semblables, c’est pourquoi la face humaine est sacrée. Non comme une image de Dieu, mais comme image de rien d’autre, d’aucune autre image possible.

16. Le jugement, l’idée

Document, Michel de Pracontal, « Des machines qui pensent comme l’homme ? « , Les Cahiers de sciene et Vie, n°46, août 1998, p. 93 :A la différence des machines les plus perfectionnées, l’intelligence humaine est capable d’assimiler l’ensemble du réel, et d’y accommoder l’action dans des situations totalement imprévisibles. Convenablement programmé, l’ordinateur se comportera comme s’il pensait. Un programme qui explore 200 millions de positions à la seconde ne pense pas comme un grand maître, qui identifie immédiatement un petit nombre de lignes de jeu intéressantes.

Avant de lire les textes :

Qu’est-ce qu’une idée ?
Idée est synonyme de beaucoup de termes. Quels est la nature des liens entre idée et jugement ? Avoir une idée semble plus simple que de porter un jugement. On fait référence à l’action de l’esprit qui s’approprie un objet, en le concevant, sous une nouvelle forme (idéa = forme). Avec les idées, l’esprit se re-présente la réalité. Une idée est donc un objet de pensé en tant qu’il est pensé. Ni une chose sensible ni une pure image.

Abstraction et raison
Abstrait ne veut dire ni vague ni général, mais tiré de l’observation et de l’analyse du concret. L’idée peut être générale et être la représentation d’un genre : concept. Un concept est au fond le sens d’un mot. Les aptitudes intellectuelles liées aux concepts ne sont pas simples et dépendent de la raison. Selon Deleuze et Guetari, la philosophie est l’art de former, d’inventer, de fabriquer des concepts. Mais quelle est la nature et l’origine des idées ? Sont-elles innées au même titre que la raison ? Descartes : innéité. Hume : toute idée est impression sensible affaiblie par l’éloignement de ses sources.

Idée et jugement sont indissociables
Rousseau suggère l’existence de liens étroit entre le langage, la conception des idées, et cette autre manifestation de la raison qu’est la faculté d’analyser et de comparer entre elles les informations fournies par nos perceptions sensibles. L’entendement ne peut saisir des idées générales que par propositions. Donc la formation des idées présuppose une connaissance des réalités perçues et représentées par ces idées. Mais l’énoncé en question supposait aussi la maîtrise du concept. L’idée apparaît donc comme un jugement antérieur au jugement. Dans la Critique de la raison pure, Kant définie l’entendement comme un pouvoir de juger. Indissociable de la sensibilité, l’entendement est le pouvoir de se représenter les objets. Il organise les représentations de la réalité au moyen des concepts et des jugements qui en structurent les relations.

Jugement et vérité
Même dans ses manifestations les plus banales, l’entendement lie entre elles des idées. Seuls les critères de l’adéquation à la réalité ou de la conformité aux exigences de la rationalité permettent de décider si de tels jugements sont vrais ou faux. Mais les préjugés, les opinions et même les jugements de goût n’apportent jamais avec eux les moyens de prouver s’ils sont vrais ou faux. Mais nombre d’entre eux sont de si bonne imitation qu’ils parviennent à convaincre qu’ils sont vrais. Il y a cependant, dans le jugement de goût une prétention à la vérité.

Des certitudes subjectives
Quand Nietszche étend très loin les limites du domaine où valeurs et subjective et semblent présider à l’élaboration du savoir, les termes mêmes d’idées, de jugement et de vérité perdent toute consistance. Pour N., idée et jugement sont synonymes d’opinions.

I. L’idée et le concept

Descartes, Méditations Métaphysiques, IIIè méditation, Éd. Gallimard-Pléïade, p. 286-287 :
Il y a les idées qui sont les images des choses. Il y a celles que j’appellent volontés ou affections, mais j’ajoute quelque autre chose par cette action à l’idée que j’ai de cette chose là. Considérées seulement en elle-même, les idées ne peuvent être fausses. De même dans les affections ou volontés, puisqu’il est toujours vrai, même si elles sont fausses, que je les désire. Dans les seuls jugement je dois prendre garde de ne pas me tromper.

Malebranche, De la recherche de la vérité, t. 1, livre II, chap. 1, Éd. Vrin, p. 234 :
L’âme ne voit point les objets par eux-mêmes (car il faudrait alors qu’elle sorte d’elle-même). L’objet immédiat de notre esprit lorsqu’il voit le soleil n’est pas le soleil mais quelque chose qui est intimement uni à notre âme, l’idée. Il n’est pas nécessaire qu’il y ait au dehors quelque chose de semblable à cette idée, de même que très souvent on aperçois des choses qui ne sont points ou n’ont jamais été.

Deleuze et Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Éd. De Minuit, p. 15-16
La philosophie avait de plus en plus renoncé à sa vocation de créer des concepts au profit des Universaux. Même le marketing s’est intitulé concepteur. Le concept est devenu l’ensemble des présentations d’un produit et l’événement, l’exposition qui met en scène des présentations diverses. Le mouvement général qui a remplacé la Critique par la promotion commerciale n’a pas manqé d’affecter la philosophie. Plus la philosophie se heurte à ces rivaux impudents et niais, plus elle les rencontre en son propre sein, plus elle se sent d’entrain pour remplir sa tâche, créer des concepts.

II. Entendement et sensibilité : d’où viennent les idées ?

Descartes, Méditations Métaphysiques, IIIème méditation, Éd. Gallimard-Pléïade, p. 287 :
Certaines idées semblent être nées avec moi, les autres être étrangères me venir du dehors, les autres être faîtes et inventées par moi-même. On conçoit ce qu’on nome en général une chose, on voit le soleil, on imagine une chimère. Mais comment se fait-il que je pense que les idées qui semblent venir des objets qui sont en dehors de moi, quelque chose m’oblige à les croire semblable à ces objets ? La première raison est que cela semble enseigné par la nature. La seconde est que ces idées ne dépendent pas de ma volonté. Il parait donc très raisonnable de penser que cette chose étrangère envoie et imprime en moi sa ressemblance.

Hume, Enquête sur l’entendement humain, section II, Éd. Aubier-Montaigne, p. 54-56 :
Tout pouvoir créateur de l’esprit ne monte à rien de plus qu’à la faculté de composer, de transposer, d’accroître ou de diminuer les matériaux que nous apportent les sens ou l’expérience. Quand nous pensons à une montagne d’or, nous joignons seulement deux idées compatibles, or et montagne, que nous connaissions auparavant. Tout les matériaux de la pensée sont tirés de nos sens, externes ou internes. Toutes nos idées ou perceptions plus faibles sont des copies de nos impressions, ou perceptions plus vives.

III. Interdépendance des idées et des jugements.

Kant, Critique de la raison pure, Éd. PUF, p. 88 :
L’entendement en général peut être représenter comme un pouvoir de juger. Penser, c’est connaître par concepts. Le concept est prédicat d’un jugement possible. La simple forme de l’entendement peut se ramener à quatre titres dont chacun se compose de trois moments. (1er tableau des catégories).
1
Quantité des jugements
Universels
Particuliers
Singuliers
2 3
Qualité Relation
Affirmatifs Catégorigues
Négatifs Hypothétiques
Indéfinis Disjonctifs
4
Modalité
Problématiques
Assertoriques
Apodictiques

Lagneau, Célèbres Leçons et Fragments, Éd. PUF, p. 187-189 :
Connaître, ce n’est pas se représenter, c’est affirmer ou nier. Le jugement, acte de l’entendement, est donc l’acte par lequel nous affirmons quelque chose comme vrai. Tout ces exemples prouvent qu’au fond de tout jugement se trouve cette assertion : il est vrai que.Chaque terme du jugement en acte exprime un jugement en puissance. Les jugements portent sur des jugements résumés. L’acte du jugement suppose donc l’acte de former des idées.
IV. Incertitudes et hésitations du jugement

Adorno, Modèles critiques, « Opinion, illusion, société », Éd. Payot, p. 114-119 :
Avoir une opinion, c’est affirmer, même de façon sommaire, la validité d’une conscience subjective limitée dans son contenu de vérité. L’oncle Armand de Sartre qui se sent quelqu’un parce qu’il exècre les anglais. Inversement, quand on a affaire à un jugement fondé et pertinent mais qui dérange, et qu’on n’est pas en mesure de réfuter, la tendance est tout aussi répandue à le discréditer en le présentant comme une simple opinion. La force de résistance de l’opinion pure et simple s’explique par son fonctionnement psychique.

Nietzsche, Le Livre du philosophe, Éd. Aubier-Flammarion, p. 181-187 :
Tout concept naît de l’identification du non-identique. Le concept de feuille a été formé grâce à l’abandon délibéré des différences individuelles entre les feuilles. Comme s’il y avait dans la nature une forme originelle selon laquelle toutes les feuilles seraient tissées. La découverte de la vérité dans l’enceinte de la raison consiste à cacher quelque chose derrière un buisson et de l’y retrouver. C’est prendre l’homme comme la mesure de toutes choses, oublier les métaphores originales de l’intuition en tant que métaphores et les prendre pour les choses mêmes.

17. La formation des concepts scientifiques

Jean-Pierre Penot, Surprenante impesanteur, Bibliothèque de travail n°1062, nov. 1994 :
Un corps peut-il ne rien peser ? Il est devenu facile de se représenter très concrètement la différence entre masse et poids, deux notions autrefois confondues en une seule.

Avant de lire les textes :

Exemple du concept physique de masse.

Un concept décisif dans l’histoire de la physique :
La masse d’un corps est la quantité de matière qui s’y trouve contenue. Un même objet physique peut être pris dans des relations nombreuses et compliquées. Il faut dégager des concepts distincts.

Les notions vagues et intuitives précèdent les concepts
Expliquer ce qu’il y a derrière les phénomènes observés, pouvoir intervenir dans le cours de la nature.

Le lourd et le léger sont-ils des qualités inhérentes aux corps ?
Les explications des observations d’Aristote ne sont qu’une généralisation des conditions naïves de l’expérience banale. Être lourd ou léger sont pour lui des qualités intrinsèques à chaque corps. Sa physique est substantialiste. A la simple observation, Galilée va substituer le raisonnement et l’expérimentation fondée sur des hypothèses. Chercher les lois qui commandent la production des phénomènes.

Du qualitatif au quantitatif
Au lieu d’expliquer le mouvement par les seules qualités intrinsèques des corps, il met en évidence le rôle joué par des forces extérieures – la résistance du milieu et, déjà, qq. chose comme l’attraction terrestre. Mais il ne fait pas encore la distinction entre poids et masse.

Masse et poids ne sont pas la même chose
Deux concepts signifiés corrélativement par Newton avec ceux d’inertie, d’attraction et de gravitation. La masse est donc pesante, au sens où elle représente une certaine quantité de matière. Celle-ci ne varie jamais, c’est le poids du corps qui peut varier. La masse est aussi inerte. L’inertie n’est pas la résistance à tous mouvement, mais la résistance à changer d’état. Plus la masse est élevée, plus ‘est difficile.

La masse est invariable, le poids varie
Le poids d’un corps est la force exercée sur ce corps par ce sur quoi il pèse. Cette force est proportionnelle et à la masse du corps, et à la masse de la terre, et inversement proportionnelle au carré de la distance qui sépare le corps du centre de la terre. Le poids varie donc parce qu’il dépend de sa position / à la terre. Newton : la force qui meut les étoiles est de même nature que celle qui donne leur pesanteur aux corps terrestres.

Le concept de masse continue d’évoluer
Einstein : la physique commence réellement par l’invention de la masse, de la force et d’un système d’inertie. Il conclue à l’équivalence de la masse et de l’énergie, et que la somme des masses des fragments est inférieure à la masse de départ. L’énergie ainsi libérée es proportionnelle à ce défaut de masse.

Aristote, Du Ciel, livre IV, chap 4, 311 a15-b12, Éd Vrin :
Le lourd absolu siège au bas de toutes choses, le léger absolu est à la surface de toutes choses. Le feu, quelle que soit sa quantité, se porte vers le haut, si aucun obstacle ne s’y oppose, et la terre vers le bas. Puisque les autres corps possèdent, les uns la pesanteur, les autres la légèreté, la présence en eux de ces déterminations réside dans la différence de leurs parties incomposées… Tous les éléments, à l’exception du feu, ont poids, et tous, à l’exception de la terre, ont légèreté.

Galilée, Discours concernant deux sciences nouvelles, Première journée, Éd. Armand-Colin, p. 62-63 :
Les variations de vitesse qu’on observe entre mobiles de poids spécifiques différents n’ont pas pour cause ces poids spécifiques, mais dépendent de facteurs extérieurs et notamment de la résistance du milieu. Les gravités demeurant constamment identiques, la proportion entre les espaces traversés devrait être toujours la même, alors que nous voyons la croître sans cesse avec la continuation du mouvement. Un corps pesant possède par nature un principe intrinsèque pour se mouvoir vers le centre commun des graves d’un mouvement continuellement et toujours accéléré. Si fluide, si ténu et si tranquille que soit le milieu, il s’oppose en effet au mouvement qui le traverse avec une résistance dont la grandeur dépend directement de la rapidité avec laquelle il doit s’ouvrir pour céder le passage au mobile. En raison du principe d’accélération, la résistance au milieu est donc sans cesse croissante, d’où une diminution dans l’acquisition de nouveaux degrés de vitesse.

Koyré, Études galiléennes, Éd. Hermann, p. 275 :
Galilée ne distingue pas entre la gravité et la masse. La gravité pour lui n’est pas une force qui agit sur le corps, c’est qq. chose à quoi le corps est soumis, qui appartient au corps lui-même. Un cors pèse ce qu’il pèse partout et toujours, et tombe avec la même vitesse, où qu’on le place : tout près du centre de la terre ou, au contraire, dans les étoiles.

Newton, Principes mathématiques de la philosophie naturelle, livre III, t.II, pp. 2-5, Éd. Armand Colin, p. 100-101 :
Toutes les parties de tous les corps sont étendues, dures, impénétrables, mobiles et douées de la force d’inertie. Et c’est là le fondement de toute Physique. Tous les corps gravitent mutuellement les uns vers les autres (car ils pèsent tous les uns sur les autres).

Einstein et Infeld, L’Évolution des idées en physique, Éd. Flammarion, p. 35 :
La Mécanique à l’air simple, mais elle a longtemps négligé un de ses concepts fondamentaux qui est la masse. Si la même force agit sur deux corps différents, mais qui sont tous les deux au repos, les vitesses finales ne seront pas les mêmes. La vitesse dépend de la masse du corps, étant plus petite si la masse est plus grande.

18 – Théorie et expérience

Chalmers, En science, l’observation ne précède pas la théorie, Qu’est-ce que la science ?, Éd. La Découverte, p. 60-61 :
L’énoncé d’observation le plus banal présuppose de multiples théories physiques implicitement admises. Une théorie scientifique n’est donc pas la simple résultante d’observations non théoriques préalables. Des théories précises, clairement formulées, sont une condition préalable pour que des énoncés d’observation soient précis. En ce sens, la théorie précède l’observation.

Avant de lire les textes :

L’expérience serait, comme le concret, le signe du sérieux et du contrôlable. La théorie, comme l’abstrait, céderait aux tentations du vague et de l’invérifiable.

Sensibilité et entendement
la théorie serait du côté de l’entendement , au contraire l’expérience comme la sensibilité renverrait à l’idée de contact direct avec les choses. Mais cette dissociation ne résiste pas à l’examen. Descartes : pour savoir ce qu’est la cire, il ne suffit pas de la voir, il faut la concevoir.

Nos certitudes proviennent-elles exclusivement de l’expérience ?
Querelle entre empiristes et rationalistes. Descartes contre Locke et Hume qui pose la question : d’où vient la certitude que ce que nous apprenons de l’expérience correspond bien à la façon dont les choses se passent dans la réalité ? Sans doute la répétition des expériences ? Mais cela ne suffit pas pour établir l’existence des lois causale dans la nature.

Des connaissances a priori
Selon Kant, le concept de cause doit contenir en lui-même l’idée de liaison nécessaire entre cause et effet. Une telle connaissance de l’idée de cause ne saurait être tirée de l’expérience. Ces connaissances a priori ne sauraient être tirées de l’expérience.

La nature est muette : il faut la forcer au dialogue
Le vrai problème est de poser à la nature les bonnes questions. Le hasard en matière d’explication scientifique fait rarement seul les choses. La raison ne voit que ce qu’elle produit elle-même.

Existe-t-il vraiment des faits bruts ?
Un fait reste éternellement brut si l’on s’en tient à la simple constatation objective. Pour que la rotation de la terre devienne un fait, il lui avait fallu d’abord être une idée. L’objet scientifique est ce dont on se rapproche par élimination progressive de la subjectivité, les « obstacles épistémologiques » (Bachelard).

Qu’est-ce qu’une méthode expérimentale ?
Il ne faut pas toujours se fier aux conclusions intuitives basées sur l’observation immédiate, nous a appris Galilée. Lien avec le rationalisme de Descartes qui naît à cette époque. Naissance de la mécanique en tant que partie de la physique qui traite des lois du mouvement. Pour Claude Bernard, cette méthode issue de Galilée et Descartes repose sur un trépied : sentiment (qu’il y a qq. chose à comprendre dans un phénomène observé inexpliqué), raison (formule les hypothèses) et expérience. René Thom : l’expérience ne dispense pas de penser.

Mécanisme et déterminisme ; lois et causes
La nature apparaît comme une grande machine régit par des lois garantissant la régularité de ses manifestations. Mécanisme et déterminisme. Ce n’est donc plus dans une quelconque nature cachée des choses qu’il faut chercher les explications des phénomènes : ce sont les liens unissant entre eux ces phénomènes qui régissent les circonstances de leur production (A. Comte). La cause se confond avec la loi.

Théories physiques, mathématiques et connaissance de la réalité
Les concepts et les théories physiques sont des créations de l’esprit humain, non de simples copies de la réalité. Une théorie n’est pas directement descriptive ou explicative : elle constituera plutôt un modèle abstrait dont on déduira des descriptions ou des explications correctes de la réalité. Pour mesurer le degré de pertinence des théories physiques, il faut ajouter au critère de la confirmation expérimentale des critères de rigueur et de cohérence interne. Le Verrier découvre Neptune par calculs maths. alors que les observations ne le confirmeront que plus tard.

Science et société : même les sciences ont une histoire
Le débat entre empiristes et rationalistes est clos dans le sens où la physique ne progresse par élaborations raisonnées et de nombreux emprunts aux maths, mais aussi de l’expérimentation. Mais on accorde un nouveau statut à la vérification expérimentale : Karl Popper, vérifier une théorie, c’est tester sa résistance aux contrôle négatifs, à ceux dont le succès aboutirait à sa réfutation. Mais l’histoire des sciences est aussi faite d’erreurs corrigées et de vérités approximatives. Se méfier du scientisme et de ses deux illusions :
– le mythe de « l’Immaculée Conception de la science (Pierre Thullier) : les vérités scientifiques ne sont pas des absolus qui se construisent en dehors des contextes idéologiques ou es intérêts matériels des sociétés humaines.
– les progrès de la science vont résoudre l’ensemble des problèmes humains, matériels et moraux.

Le scientisme
Les problèmes provoqués par les conséquences des découvertes scientifiques nous montre que la science est moralement neutre. Loin de ne contenir que des éléments objectifs dûment vérifiés, la science relève de « paradigmes » (Thomas Kuhn, des modèles idéaux de l’ordre de la nature, retenus non seulement en vertu de leurs succès expérimentaux mais aussi de considérations philosophiques ou esthétiques.

Une approche critique de la science
Approche hyper-critique, sceptique de la science (Paul Feyerabend, David Bloor, Bruno Latour) : vérités scientifique purement relatives. La science est une narration parmi d’autres. Contraire à la conception de Bachelard pour qui la science est le monde des pensées vérifiées.

Descartes, Méditations métaphysiques, IIème méditation, Éd. Gallimard-Pléïade, p. 279-281 :
La même cire demeure-t-elle après le changement ? Qu’est-ce donc que l’on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ? Rien de tout ce que j’y ai remarqué par l’entremise des sens. Il ne demeure rien que quelque chose d’étendu, de flexible et de muable. Je la conçois capable de recevoir une infinité de changements et je ne saurais néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination, par conséquent cette conception que j’ai de la cire ne s’accomplit pas pour la facilité d’imaginer. Il n’y a que mon entendement seul qui le conçoive. L’action par laquelle on l’aperçoit n’est ni une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l’a jamais été, mais seulement une inspection de l’esprit.

Hume, Enquête sur l’entendement humain, section IV, Éd. aubier-Montaigne, p. 70-72 :
Quelle est la nature de cette évidence qui nous assure de la réalité d’une existence et d’un fait au delà du témoignage actuel des sens ou des rapports de notre mémoire ? Tous les raisonnements sur les faits paraissent se fonder sur la relation de la cause à l’effet. On suppose constamment qu’il y a une connexion entre le fait présent et ce qu’on infère… La connaissance de la relation de cause à effet ne s’obtient en aucun cas par des raisonnements a priori, mais naît entièrement de l’expérience quand nous trouvons que des objets particuliers sont en conjonction constante l’un avec l’autre.

Kant, Critique de la raison pure, Introduction, seconde édition, Éd. PUF, p. 31-33 :
Toute notre connaissance commence avec l’expérience, car c’est elle qui éveille notre pouvoir de connaître. Chronologiquement, aucune connaissance ne précède en nous l’expérience. Mais cela ne prouve pas qu’elle dérive de l’expérience. Y-a-t-il une connaissance indépendante de l’expérience et même de toutes les impressions des sens ? Les connaissances a priori distinctes des empiriques a posteriori. Le concept même d’une cause renferme manifestement le concept d’une liaison nécessaire avec un effet et celui de la strict universalité de la règle, si bien que ce concept de cause serait entièrement perdu, si on devait le dériver, comme Hume, d’une association fréquente provoquant une habitude. Ces principes purs a priori sont indispensables pour que l’expérience même soit possible. D’où l’expérience pourrait elle tirer sa certitude si toutes les règles, suivant lesquelles elle procède, n’étaient jamais qu’empiriques, et par là même contingentes ?

Kant, Critique de la raison pure, Préface, Éd. PUF, p. 17 :
Pour découvrir le triangle isocèle, il ne fallait pas suivre pas à pas ce que l’on voit dans la figure mais réaliser (ou construire) cette figure. La raison ne voit que ce qu’elle produit elle-même selon ses propres plans et elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements. elle doit obliger la nature à répondre à ses questions et ne pas se laisser conduire en laisse par elle. La raison se présente à la nature avec dans une main ses principes et de l’autre l’expérimentation qu’elle a imaginée d’après ces principes, comme un juge qui force les témoins à répondre aux questions qu’il leur pose.

II. La méthode expérimentale, les faits et les concepts

Bachelard, La formation de l’esprit scientifique, , Éd. Vrin, p. 13-14 :
C’est en termes d’obstacles qu’il faut poser le problème de la connaissance scientifique. C’est dans l’acte même de connaître qu’apparaissent, par une sorte de nécessité fonctionnelle, des lenteurs et des troubles. La connaissance du réel est une lumière qui projette toujours quelque part des ombres. En revenant sur un passé d’erreurs, on trouve la vérité en un véritable repentir intellectuel. On connaît contre une connaissance antérieure. Devant le mystère du réel, l’âme ne peut se faire, par décret, ingénue. Face a réel, ce qu’on croit savoir clairement offusque ce qu’on devrait savoir.

Thom, dans J Humburger, La philosophie des sciences aujourd’hui, Éd. Bordas-Gauthier-Villars, p 12- 17 :
L’expérimentation est à elle seule incapable de découvrir les causes d’un phénomène. Il faut prolonger le réel par l’imaginaire et éprouver ensuite cet halo d’imaginaire qui complète le réel. Pour être scientifiquement significative, l’expérimentation ne dispense pas de penser. Toute expérience est réponse à une question.

Einstein et Infeld, L’évolution des idées en physique, Éd. Flammarion, p. 34-35 :
Les concepts sont des créations libres de l’esprit humain et ne sont pas uniquement déterminés par le monde extérieur. Dans l’effort que nous faisons pour comprendre le monde, nous ressemblons à l’homme qui essaie de comprendre le mécanisme d’une montre fermée. La limite idéale de la connaissance que l’esprit humain peut atteindre est la vérité objective.

Comte, Cours de philosophie positive, Première leçon, Éd. Hatier, p. 70 :
Tout les phénomènes sont assujettis à des lois naturelles variables. La recherche des causes premières ou finales sont un non-sens. Dans nos explications positives mêmes les plus parfaites nous n’avons nullement la prétention d’exposer les causes génératrices des phénomènes. Mais nous analysons les circonstances de leur production et les rattachons les unes aux autres par des relations de succession ou de similitudes.

III. Qu’est-ce qu’une théorie physique ?

Duhem, La théorie physique, son objet et sa structure, I, chap 1, par. 1-3, Éd. M. Rivière, p. 23-24 :
Une théorie physique n’est pas une explication. C’est un système de propositions mathématiques. C’est une théorie qui représente d’une manière satisfaisante un ensemble de lois expérimentales. L’accord avec l’expérience est, pour une théorie physique, l’unique critérium de vérité… Grâce à la théorie, le physicien trouve avec certitude, sans rien omettre d’utile, sans rien employer de superflu, les lois qui peuvent servir à résoudre un problème donné.

Popper, La logique de la découverte scientifique, Éd. Payot, p 29-30 :
La mise à l’épreuve d’une théorie :
– la cohérence interne du système ;
– la forme logique de la théorie ;
– ses applications empiriques (on déduit de la théorie certains énoncés singuliers que nous pouvons appeler « prédictions ») ;
Ensuite nous comparons les énoncés déduits en les comparant aux résultats des applications et expérimentations. Si les conclusions ont été falsifiées, cette falsification falsifie également la théorie dont elle était logiquement déduite. Tant qu’une théorie résiste a des tests systématiques et rigoureux et qu’une autre ne la remplace pas avantageusement, cette théorie a fait ses preuves.

Pierre Thuillier, D’Archiméde à Einstein, Éd. Fayard, p 19-22 :
Ce que rencontrent les historiens des sciences ce n’est pas la Raison mais des hommes qui inventent et construisent certaines formes de rationalité. La science occidentale a été l’expression d’un ensemble de transformations socioculturelles… Chaque société engendre un type de savoir où s’expriment les structures, les valeurs et les projets de cette même société. Chaque société a un style et celui-ci se reflète dans sa conception de la Connaissance. Contre le dogme de l’Immaculée Conception de la science qui dissimule les contributions externes qui ont été nécessaires à sa maturation.

19. Logique et mathématiques

Ian Stewart, La Nature et les Nombres, L’irréelle réalité des mathématiques, Éd. Hachette p. 148-153 :
Les fleurs ont souvent un nombre de pétales qui relève de la suite ou chaque nombre est la somme des nombres qui le précèdent. Tout se passe comme si le vivant préférait l’ordre au désordre, les structures au chaos, les formes stables aux arrangements aléatoires.

Avant de lire les textes :

La question du fondement des mathématiques est devenue le lieu privilégié d’une interrogation commune à la logique et aux mathématiques. C’est très tôt une science à part qui, sous le nom de logique, prend son essor en Grèce. Aristote pose les premiers principes d’une véritable science des formes du raisonnement. Le syllogisme est un enchaînement de trois proposition qui permet, grâçe à un moyen terme, de tirer une conclusion de deux propositions prémisses. Elle établit les conditions de la validité des enchaînements de propositions. L’idée de réduire le raisonnement à un calcul, qui domine les recherches logiques de Leibnitz, inaugure l’évolution vers ce qu’on appellera le formalisme. Pour de devenir un outil parfaitement rigoureux et puissant, la logique devait devenir un système de signes absolument univoques, donc distincts de ceux des langues naturelles. L’intuition peut jouer un rôle ans la définition des objets mathématiques. Les mathématiciens ne devraient-ils pas emprunter à la logique ses procédures parfaitement codifiées ? Qu’elle est la nature des objets mathématiques ? Ont-ils un enracinement dans le réel ou bien leurs constructions sont-elle complètement abstraites ? Les êtres mathématiques (les nombres, les figures géométriques) n’existent pas à proprement parler dans la réalité. Mais ils ne sont pas non plus situés dans un ciel surplombant le monde sensible. Ils sont lisibles dans le monde même qu’ils gouvernent. Mais d’où viennent ces outils, complètement abstraits et étonnamment utiles dans la réalité ?

Les maths sont une science hypothético-déductive, c’est-à-dire un domaine du savoir dans lequel tout ce qui est établi procède d’enchaînement déductifs. Si la méthode des mathématiques, pour Descartes, peut et doit servir de modèle à la recherche de la vérité en général, c’est précisément parce qu’elle offre des garantie de sûreté et de rigueur caractéristiques de la logique. Comment les maths progressent-elles ? Les mathématiciens se donnent (inventent) de nouveaux objets chaque fois que l’état de leurs recherches les confronte à des problèmes insolubles à l’aide des seuls outils existant au moment où ces problèmes apparaissent. Il faut cependant garantir la validité même des enchaînements démonstratifs dont découlent les mathématiques effectivement produites : l’axiomatisation. La géométrie non-euclidienne : au XIXème siècle, Lobatchevski et Reiemann constatent qu’il est possible, à partir de postulats contradictoires avec ceux d’Euclide, d’élaborer de nouveaux systèmes de géométrie parfaitement cohérents. Un énoncé mathématique ne peux plus être fondé en soi ; il ne peut l’être que dans le cadre du système d’axiomes que le mathématicien s’est fixé, et ce n’est que dans ce cadre qu’il acquiert sens et fonction opératoire. Produits de la rencontre entre la logique et les mathématiques, ces outils complètement formels semblent désormais indispensables à l’organisation la plus fine de notre savoir sur le réel.

I. Qu’est-ce que la logique ?

Robert Blanché, Introduction à la logique contemporaine, Éd. Armand-Colin, p 10-13 :
On peut remplacer le syllogisme traditionnel :

Tout homme est mortel
Socrate est un homme
Donc Socrate est mortel

par :

Tout f est g
x est f
Donc x est g

Si les deux prémisses sont vraies, nécessairement la conclusion le sera aussi. Mais on voit qu’avec cette forme de raisonnement, la notion de vérité semble avoir disparu. La vérité et la fausseté ne peuvent convenir qu’aux propositions elles-mêmes, non à la manière de les organiser. La validité d’une inférence est indépendante de son contenu. Une telle formule est toujours vraie. C’est ce genre de vérité qu’on appelle tautologique ou vérité logique.

Kant, Critique de la raison pure, Éd. PUF, p 81 :
Un critère universel de la vérité serait celui qu’on pourrait appliquer à toutes les connaissances sans distinction de leurs objets. Comme nous avons appelé le contenu d’une connaissance sa matière, on devra dire qu’on ne peut désirer aucun critère universel de la vérité de la connaissance quant à sa matière, parce que c’est contradictoire en soi. Mais pour ce qui regarde la connaissance quant à sa forme simplement, une logique en tant qu’elle traite des règles générales et nécessaires de l’entendement, doit exposer les critères de la vérité. Mais ces critères ne concernent que la forme de la vérité et sont à ce titre insuffisants. Car une connaissance peut fort bien être complètement conforme à la forme logique et cependant être en contradiction avec l’objet.

Leibnitz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, chap XVII, Éd. Garnier-Flammarion, p 424-425 :
Je tiens que l’invention de la forme des syllogismes est une des plus belles de l’esprit humain; C’est une espèce de mathématique universelle. Un art d’infaillibilité y est contenu, pourvu qu’on sache et qu’on puisse s’en servir.

II. Les êtres mathématiques existent-ils ?

Platon, La République, livre VI, 510 b-e, Éd. Les Belles Lettres :
Ceux qui s’occupent de géométrie, d’arithmétique et autres sciences du même genre se servent de figures visibles et raisonnent sur ces figures, quoique ce ne soit point à elles qu’ils pensent, mais à d’autres auxquelles celles-ci ressemblent. Par exemple, celle du carré en soi, de la diagonale en soi. Toutes ces figures qu’ils modèlent ou dessinent, qui portent des ombres ou produisent des images dans l’eau, ils les emploient comme si c’étaient aussi des images, pour arriver à voir ces objets supérieurs qu’on n’aperçoit que par la pensée.

Jean-Toussaint Desanti, La philosophie silencieuse, Éd. du Seuil, p 225-226 :
Les mathématiques ne sont pas du Ciel. Il n’existe nul part un univers d’êtres mathématiques. Les mathématiques ne sont pas de la Terre. Les opérations mathématiques introduisent une rupture par rapport aux formes d’organisation offertes dans le champs de perception. Il importe de briser avec la première apparence dans laquelle les choses se font connaître. Je ne dirai donc pas de Margot qu’elle a « rencontré trois capitaines ». Non, elle a rencontré des capitaines. Elles les a comptés. Ils étaient trois. Il importe d’apprendre à penser comme réels, bien qu’ils ne le soient pas à la manière des clous ou des hiboux, ces sortes d’objets qui n’ont de statut que relationnels.

III. Le problème du fondement logique des mathématiques et l’axiomatisation

Descartes, Discours de la méthode, IIème partie, Éd. Hatier, p 23-26 :
Ces longues chaînes de raisons, toutes simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de se servir, pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations, m’avaient donné occasion de m’imaginer que toutes les autres choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes s’ensuivent (s’articulent les unes aux autres) de la même façon. Commencer par les plus simples et les plus aisées à connaître. C’est comme cela que les mathématiciens ont pu trouver quelques raisons certaines et évidentes. Chaque vérité que je trouvais étant une règle qui me servai à en trouver d’autres. Par cette méthode, j’étais assuré d’user en tout de ma raison.

Robert Blanché, L’Axiomatique, Éd. PUF, p 4-6 :
Après avoir commencé la chaîne de ses déductions, il arrive à Euclide d’invoquer, dans le cours même d’une démonstration et pour les besoins de celle-ci, une proposition très particulière qu’il demande qu’on lui accorde, sans pouvoir la justifier autrement que par une sorte d’appel à l’évidence intuitive. Le postulat des parralèles survenait ainsi comme un maillon étranger au système. Un théorème de géométrie était à la fois un renseignement sur les choses et une construction de l’esprit, une loi de la physique et une pièce d’un système logique, une vérité de fait et une vérité de raison. Il n’y a plus, pour les théorèmes, de vérité séparée et pour ainsi dire atomique : leur vérité, c’est seulement leur intégration au système. Les principes qui commandent les systèmes sont de simples hypothèses : ils sont seulement posés, et non affirmés, situés par delà le vrai et le faux, comme une décision ou une convention.

Nicolas Bourbaki, Les Grands courants de la pensée mathématique, , Éd. Cahiers du Sud, p 37-47 :
Les structures mathématiques s’appliquent à des ensembles d’éléments dont la nature n’est pas spécifiée. Faire une théorie axiomatique d’une structure donnée, c’est déduire les conséquences logiques des axiomes de la structure, en s’interdisant tout autre hypothèse sur les éléments considérés (leur « nature » propre, etc.). Vie des mathématiques : telle une grande cité, dont les faubourgs ne cessent de progresser, de façon quelque peu chaotique, sur le terrain environnant, tandis que le centre se reconstruit périodiquement, chaque fois suivant un plan plus clair et une ordonnance plus majestueuse ; jetant à bas les vieux quartiers et leurs dédales de ruelles, pour lancer vers la périphérie des avenues toujours plus directes, plus larges et plus commodes. Un réservoir de formes abstraites. Il se trouve – sans qu’on sache bien pourquoi – que certains aspects de la réalité expérimentale viennent se mouler en certaines de ses formes, comme par une sorte de préadaptation.

20. La connaissance du vivant

Jean-Yves Nau, « Un nouveau pas dans l’instrumentation du génôme humain. », Le Monde du 13 octobre 1998, p. 26 :
Pouvoir grandissant exercé sans véritable contrôle par les biologistes de la reproduction humaine. L’éventualité du clonage humain n’est plus à écarter. Si en Europe nous interdisons tout, il y a de fortes chances pour que cela se passe aux EU dans une totale opacité car on y est contre tout encadrement législatif de la recherche.

Avant de lire les textes :

Terme de biologie formé tardivement au XIXème par Lamarck : les animaux et les végétaux ont en commun d’être des corps vivants. Pour constituer une science, son objet doit être clairement cerné et défini , il faut disposer de méthodes rigoureusement adaptées à l’investigation de cet objet. La vie n’existe pas comme objet d’une investigation scientifique tant qu’elle n’est qu’un mot pour désigner la différence entre l’inerte et l’inanimée. Les êtres vivants ont en commun la reproduction et les échanges avec leur milieu extérieur. Ce sont des organismes capables d’auto-construction, d’auto régulation, d’auto conservation et en partie d’auto réparation. Bichat : « la vie est l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort. » Mais comment étudier ce phénomène que l’observation ne peut jamais complètement isoler ? Paradoxe du vivant « séparé de la vie par la science et s’essayant à rejoindre la vie à travers la science » (Canguilhem). La connaissance de la vie a alterné dès l’origine avec les interprétations métaphysiques ou religieuses.

Le Finalisme. La Nature dans son ensemble obéirait à un plan qui expliquerait entre autre sa structure hiérarchique : de la pierre à l’homme on peut classer tous les êtres vivants selon leur degré de complexité.

Le Mécanisme. La nature comme une grande machine dont le fonctionnement découle strictement de l’agencement des différentes parties. Mais c’est aussi un obstacle épistémologique que de réduire le vivant au fonctionnement d’une machine. Descartes réintroduit l’irrationnel en affirmant que c’est Dieu qui a créé et mis en marche cette machine.

Le Vitalisme. Action d’une espèce de force vitale qui expliquerait l’irréductible spécificité des êtres vivants. Mais on fait du vivant un être étranger au milieu dans lequel il vit.

Trois découvertes décisives. La théorie cellulaire, les théorie de l’évolution liées à la mises en évidence des lois génétiques. En montrant que les espèces vivantes ont une histoire, Lamarck et Darwin ébranlent la croyance au créationnisme ou fixisme. Cette découverte permet l’unification de savoirs jusque là hétérogènes : génétiques et échanges du vivant avec son milieu. Jacques Monod, Hasard et nécessité, Dès l’instant ou une modification génétique aurait fini par entraîner des changements décisifs dans la totalité d’une espèce, celle-ci serait soumise à une pression de sélection. Mais la vieille question du finalisme reste ouverte. Bergson : l’émergence de la vie est la marque d’un élan créateur libre au sein de la nature.

Biologie et éthique. On ne sait pas déterminer quantitativement chez un être humain la part de l’innée et de l’acquis. Tentation de l’eugénisme.

I. Objet et méthode de la connaissance du vivant :

Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Éd. Gallimard, p. 173-174 :
Jusqu’à la fin du XVIIIème s. la vie n’existe pas mais seulement des êtres vivants. On répartit les choses de la nature en trois classes : minéraux, végétaux et animaux. La vie ne constitue pas un seuil manifeste à partir duquel des formes entièrement nouvelles du savoir sont requises. Elle est une catégorie de classement.

Auguste Comte, Cours de philosophie positive, quarantième leçon, Éd. Schleicher Frères, p. 158 :
L’idée de vie suppose constamment la corrélation nécessaire de deux éléments indispensables, un organisme approprié et un milieu convenable. C’est de l’action réciproque de ces deux éléments que résulte tous les divers phénomènes vitaux. Le grand problème permanent de la biologie positive consiste à lier constamment la double idée d’organe et de milieu avec l’idée de fonction. Loi universelle de l’équivalence nécessaire entre la réaction et l’action : le système ambiant ne saurait modifier l’organisme sans que celui-ci n’exerce à son tour sur lui une influence correspondante. La notion de fonction doit comprendre les deux résultats du conflit vital.

Georges Canguilhem, La Connaissance de la vie, Éd. Vrin, p. 39 :
Les hérissons, en tant que tels, ne traversent pas les routes. Ils explorent à leur façon de hérisson leur milieu de hérisson, en fonction de leurs impulsions alimentaires et sexuelles. La méthode expérimentale, c’est aussi une sorte de route que l’homme biologiste trace dans le monde du hérisson. C’est inévitable et artificiel pour l’intelligence. La vie c’est la création… La connaissance de la vie doit s’accomplir par conversions imprévisibles, s’efforçant de saisir un devenir dont le sens ne se révèle jamais si nettement à notre entendement que lorsqu’il le déconcerte.

II. Explications philosophiques de la vie :

Aristote, Traité sur les parties des animaux, livre I, 645a, Éd. Aubier-Montaigne, p. 119-121 :
En chaque espèce animale il y a de la nature et de la beauté. Ce n’est pas le hasard mais la finalité qui règne dans les oeuvres de la nature. Si quelqu’un trouvait méprisable l’étude des autres animaux, il lui faudrait aussi se mépriser lui même. Quand on traite un organe, on doit s’attacher à la forme totale. Ainsi considère-t-on une maison toute entière et non pas seulement les briques, le mortier, les bois. Dans l’étude de la nature, c’est la synthèse, la substance intégrale qui importe.

Claude Bernard, Cahiers de notes, Éd. Gallimard, p. 58-59 :
Dans les phénomènes naturels, les choses semblent faites dans des buts de prévision. NOUS NE POUVONS NOUS EMPÊCHER DE SUPPOSER QUE CES CHOSES SONT FAÎTES INTENTIONNELLEMENT. Nous devons reconnaître dans l’ensemble des phénomènes naturels et leurs rapports déterminés pour des buts déterminés une grande intelligence intentionnelle.

René Descartes, Les passions de l’âme, articles 4 à 6, Éd. Gallimard-Pléïade, p. 696-697 :
La chaleur et tous les mouvements qui sont en nous, en tant qu’ils ne déclenchent point de pensée, n’appartiennent qu’au corps. On a cru sans raison que notre chaleur naturelle et tous les mouvements de nos corps dépendent de l’âme, au lieu qu’on devrait penser au contraire que l’âme ne s’absente, lorsqu’on meurt, qu’à cause que cette chaleur cesse, et que les organes qui servent à mouvoir le corps se corrompent. Le corps d’un homme vivant diffère autant de celui d’un homme mort qu’une montre qui a en soi son principe qu’une montre rompue dont le principe de son mouvement cesse d’agir.

Kant, Critique de la faculté de juger, Éd. Vrin, p. 193-194 :
La cause productrice des parties d’une montre n’est pas contenu dans la nature de cette matière, mais en dehors d’elle dans un être qui peut réaliser un tout possible pour sa causalité. Une montre ne peut produire d’autres montres. Un être organisé n’est pas simplement machine, car la machine possède uniquement une force formatrice, mais l’être organisé possède en soi une force formatrice qu’il communique aux matériaux qui ne la possèdent pas. Les êtres organisés sont les seuls dans la nature qui procurent une réalité objective au concept d’une fin, qui n’est pas une fin pratique, mais une fin de la nature. Ce qui donne à la sience de la nature le fondement d’une téléologie.

III. Biologie, métaphysique et éthique :

Charles Darwin, L’origine des espèces, Éd. Marabout-Université, p. 73-74 :
Comment surgissent ces groupes d’espèces qui constituent des genres distincts et diffèrent entre eux plus que ne le font les espèce du même genre ? Tous ces résultats sont la conséquence de la lutte pour l’existence. C’est grâce à la lutte que les variations tendent à assurer la conservation des individus qui les présentent et les transmettent à leurs descendants. Le principe en vertu duquel toute variation avantageuse tend à être conservé est la sélection naturelle.

Pierre-Paul Grassé, Le Darwinisme aujourd’hui, Éd. du Seuil, p. 138-141 :
Si les lignées n’étaient pas orientées, les paléontologistes n’auraient pas la possibilité de dire qu’un descendant manque dans la génération de tel ou tel animal. La thèse de l’évolution chaotique verse dans l’absurde. Il ne saurait y avoir une trace d’anarchie dans les phénomènes vitaux, puisque lorsqu’un déséquilibre, même de faible amplitude, se produit, la mort survient.

François Jacob, Le Darwinisme aujourd’hui, Éd. du Seuil, p. 161-163 :
L’évolution est une nécessité dans la mesure où les organismes vivent, interagissent avec le milieu, se reproduisent, entrent en compétition les uns avec les autres, donc changent. En revanche, ce qui n’est pas une nécessité, c’est la direction que se trouve prendre ce changement, les voies où s’engagent l’évolution. L’évolution résulte d’une interaction entre une série de conjectures physiques, écologiques, climatiques avec l’autre série que forme les conjonctures génétiques des organismes. Mais nous pourrions parfaitement ressembler à quelque chose d’autre qui défie totalement notre imagination.

Albert Jacquard, Au péril de la science ? Interrogations d’un généticien, Éd. du Seuil :
On peut croire que le chômage serait un trait gouverné par le patrimoine génétique. L’erreur consiste à étudier un phénomène qui résulte d’interactions complexes en isolent artificiellement et arbitrairement un des facteurs. Notre esprit est mal entraîné à penser en termes d’interactions et s’efforce de remplacer la réalité par des modèles où les diverses causes agissent indépendamment.

Monette Vacquin, Frankenstein ou les délires de la raison, Éd. François Bourin, p. 197-199 :
Recouvertes par un discours fonctionnel et utilitariste, les manipulations génétiques masquent mal l’irruption de fantasmes de dédifférenciation dans la réalité, l’abolition des différences de catégories dans la vie psychique. La stérilité est devenue brutalement un scandale. La fécondation in vitro s’est dissociée en quelques années de ce pour quoi elle avait été inventée. S’exprime le fantasme de donner vie sans rapport sexuel.

21. Constitution d’une science de l’homme : un exemple, la sociologie.

Marie Duru-Bellat et Agnès Henriot-Van Zanten, Sociologie de l’école, Éd. Armand-Colin, p. 2-5 :
La sociologie cherche à élucider les mécanismes qui produisent les phénomènes sociaux : il ne s’agit pas de juger mais de comprendre pourquoi. De même qu’elle dénaturalise, la sociologie défatalise.

Avant de lire les textes :

L’homme peut il être à la fois objet et sujet de la science ? Quelle forme de savoir les sciences de l’homme visent-elles ? La sociologie veut découvrir les déterminations multiples qui gouvernent les comportements des hommes vivants en société. Ce fût l’un des thèmes de la réflexion philosophique. Émile Durkheim est avec Les Régles de la méthode sociologique le fondateur de cette discipline. Quelle différence avec l’histoire et la psychologie. L’objet spécifique de l’histoire est le passé, le sociologue porte ses investigations sur l’état présent de la société. Il faut considérer les phénomènes sociaux en eux-mêmes, détachés des sujets conscients qui se les représentent. L’ordre social est constitué d’un ensemble de règles, d’institutions, de comportements individuels et collectifs sous tendus par des représentations collectives du groupe social lui-même. Les phénomènes intéressant pour le sociologue doivent être expliqués par la nature complexe du système social dans lequel ils sont pris.

Mais quel degré de scientificité a ceci ? Pour Comte, il y a continuité entre la nature et la société : les deux se prêteraient à des investigations scientifiques comparables. Mais en fait la réalité sociale présente des caractères tout à fait spécifiques. Pas plus que les autres, les sciences de l’homme n’ont pour objet une réalité entièrement donnée : un fait social doit être identifié, isolé. Il est construit. La réalité sociale obéit-elle à des lois ? La régularité des phénomènes naturels réflète la constance de lois dont la mise en évidence constitue un objectif majeur des sciences expérimentales. Mais on ne peut pas accorder le statut de lois aux relations de causalité qui semblent se répéter au sein de la réalité sociale. De plus, il faut reconnaître la dimension interprétative de la sociologie, issue de la communauté de nature entre l’observant et l’observé. Les sciences de l’homme prennent à la fois naissance de la philosophie et contre elle au XIX. On veut considéré ce qui de l’homme peut être objectivé : se productions, les effets de ses conduites, les institutions sociales. La philosophie semble toujours avoir un jugement de valeur et la définition normative.
I. Nature et objet de la sociologie

Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, chap II, Éd. PUF, p. 15 et 28 :
La première règle est de considérer les faits sociaux comme des choses. Il nous faut considérer les phénomènes sociaux en eux-mêmes, détachés des sujets conscients qui se les représentent. Si cette extériorité n’est qu’apparente, l’illusion se dissipera à mesure que la science avancera et l’on verra le dehors rentrer dans le dedans. Le caractère conventionnel d’une pratique ou d’une institution ne doit jamais être présumé.

Richard Hoggart, 33 Newport Street. Autobiographie d’un intellectuel issu des classes populaires anglaises, Éd. Gallimard le Seuil, p. 195-196 :
On voit des sosies à tous les niveaux de la société et leur ressemblance cesse d’être parfaite dès qu’on se rapproche. La vie modèle nos visages et nous modelons nous-aussi notre visage en réponse aux contraintes de notre travail telles que nous les concevons. Toutes ont gravés sur les visages le même ensemble de rides, la même saillie de la mâchoire, la même inclinaison de la tête, la même expression des yeux. On peut en dire autant des voix et de leurs imitations, souvent seulement partiellement conscientes. Il est question du sens, du besoin et de la fragilité de l’identité. Côté factice de beaucoup d’identités qui nous sont offertes ou que nous nous offrons nous-mêmes.

Max Weber, L’Éthique protestante et l’Esprit du capitalisme, Éd. Plon, p. 210-211, 222-227 :
L’ascétisme voyait le summum du répréhensible dans la poursuite de la richesse en tant que fin en elle-même, et en même temps il tenait comme un signe de la bénédiction divine la richesse comme fruit du travail professionnel. L’un des éléments fondamentaux de l’esprit du capitalisme moderne et de notre civilisation est la conduite rationnelle fondée sur l’idée de Beruf (devoir/profession), est né de l’ascétisme chrétien. En même temps que l’ascétisme entreprenait de transformer le monde et d’y déployer toute son influence, les biens de ce monde acquéraient sur les hommes une puissance croissante et inéluctable. Le capitalisme vainqueur n’a plus besoin de ce soutien depuis qu’il repose sur une base mécanique. L’idée d’accomplir son devoir à travers une besogne hante désormais notre vie.

Raymond Boudon, La Logique du social, Éd. Hachette, p. 51-52 :
Malgré la diversité de ses thèmes, la sociologie ne couvre pas pour autant des activités d’une irrémédiable hétérogénéité. Les phénomènes auxquels le sociologue s’intéresse sont conçus comme explicables par la structure du système d’interaction à l’intérieur duquel ces phénomènes émergent. L’atome logique de l’analyse sociologique est l’acteur individuel. Les contraintes ne sont qu’un élément permettant de comprendre l’action individuelle. Les comportements sont conçus comme des actions dotées de finalité. La sociologie doit dans de nombreux cas utiliser les schémas d’analyse de l’action individuelle plus complexes que ceux qu’utilisent par exemple les économistes.
II. La sociologie est-elle une science ?

Auguste Comte, Cours de philosophie positive, Ière leçon, Éd. Hatier, p. 75-76 :
Il reste à l’être humain de terminer le système des sciences d’observation en fondant la physique sociale. On ne peut donner à la physique sociale le même degré de perfection qu’aux branches antérieures de la philosophie naturelle, puisque celles-ci offrent déjà entre elles une extrême inégalité. Mais on peut lui imprime ce caractère positif déjà pris par toutes les autres.

Henri Mendras, Éléments de sociologie, Éd. Armand-Colin, p. 11 :
Il n’y a pas d’observation de la réalité sociale sans un minimum de théorie au départ.La sociologie constitue son objet à partir de la réalité en fonction de son corps d’hypothèses et de théories. Les faits sociaux deviennent objet de recherche seulement lorsqu’ils sont analysés en termes sociologiques. C’est la différence fondamentale entre une science sociale positive et les sciences normatives que sont la morale ou le droit. Toute la vie sociale est organisée, commandée par la morale et les lois. La morale et le droit partent de normes pour en déduire des règles pratiques de conduite. Une science positive les décrit ou les interprète pour les comprendre sans porter aucun jugement sur le bien ou sur le mal. Cette science des sociétés peut elle aboutir à des lois ? Probablement y a t il des lois sociales mais ne cherchons pas à les formuler trop rapidement, contentons-nous de découvrir des régularités. Elles permettent dans une certaine mesure de faire des prévisions, mais pas des prophéties.

III. Sociologie et philosophie :

Maurice Merleau-Ponty, Signes, Éd. Gallimard, p. 136-137 :
Le sociologue ne doit pas donner valeur d’ontologie à l’objectivation scientifique du social. Vous croyez penser pour toujours et pour tout le monde, dit le sociologue au philosophe, et en cela même vous ne faites qu’exprimer les préjugés ou les prétentions de votre culture. C’est vrai, mais ce n’est pas moins vrai du socilogue dogmatique que du philosophe. Lui même, qui parle ainsi, d’où parle-t-il ? L’inhérence de ma pensée à une certaine situation historique fait de la connaissance du social une connaissance de moi-même, appelle et autorise une vue de l’intersubjectivité comme mienne que la science oublie tout en l’utilisant, et qui est le propre de la philosophie. Ce que nous pouvons avoir de vérité ne s’obtient pas contre l’inhérence historique, mais par elle.

Pierre Bourdieu, Choses dites, Éd. de Minuit, p.25-26 :
Le socilologue découvre la nécessité, la contrainte des conditions et des conditionnements sociaux jusqu’au cœur du sujet sous la forme de l’habitus. Mais en énonçant les déterminants sociaux et pratiques, le sociologue donne les chances d’une certaine liberté par rapport à ces déterminants. Paradoxalement, la sociologie libère en libérant de l’illusion de la liberté.

Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, Éd de Minuit, p. 49-50 :
La sociologie s’est constitué avec l’ambition de voler à la philosophie certains de ses problèmes, mais en abandonnant le projet prophétique qui était bien souvent le sien.

22. Le sens et l’irrationnel

Sven Ortoli et Nicolas Witkowski, La Baignoire d’Archimède, Éd; du Seuil, p. 127-130 :
Parer l’irrationnel sous des habits de la rationalité est ce que fait l’astrologie. L’astrologie qui aurait pu s’installer comme contrepoids d’une science apparemment froide et rationnelle s’est au contraire empressée dans son discours de singer sa puissante sœur.

Avant de lire les textes :

Le sens n’est pas dans les choses elles-mêmes mais dans notre façon de les percevoir. Nos cinq sens sont les intermédiaires entre notre intériorité et ce qui constitue notre extériorité. Les sens ne nous donnent pas les choses mais leur signes. À quelles conditions les mots ont ils un sens ? Il faut qu’il y ait coïncidence entre un signe et ce qu’il signifie. C’est la conscience elle-même qui est intentionnelle, et une intention ne peut pas ne rien viser. Troisième acception du mot sens : idée de direction. Un texte a un destinataire qui cherchera le sens de cette production intentionnelle. L’espace entre les deux est celui de l’interprétation. Le sens est toujours le terme d’une interprétation. Le sens est comme en creux dans ce qui peut recevoir un sens. Acte d’expliquer et de comprendre, l’interprétation est aussi le produit de ces deux actes

Peut-on élaborer une science de l’interprétation ? Un rêve, un texte, un comportement sont interprétés dès lors qu’une explication en est proposée qui semble rendre raison de leur existence, de leur fonction, de leurs effets. Mais n’y a t il pas des faits, des phénomènes, des objets de pensée, dont la raison ne peut tout simplement pas rendre raison ? Qui seraient alors irrationnels ? Ce serait désigner le limites du champs d’action de la raison humaine. Les superstitions, les croyances à la magie, au surnaturel, témoignent d’un constat d’impuissance de la raison. Mais la raison peut élargir son propre champs, s’approprier cette part d’irrationnel qui ne serait donc que provisoirement son autre. Ouverture de la raison sur son autre soi (par exemple l’inconscient), et sur l’autre que soi, l’étranger, celui qui distribue le sens autrement.
I. De l’intention au sens :

Claude Lévi-Strauss, Introduction à Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, Éd. PUF, XLVII-XLVIII :
Le langage n’a pu naître que tout d’un coup. Les choses n’ont pas pu se mettre à signifier progressivement. Au moment où l’Univers entier, d’un seul coup, est devenu significatif, il n’en a pas été pour autant mieux connu. Il y a une opposition fondamentale dans l’histoire de l’esprit humain, entre le symbolisme, qui offre un caractère de discontinuité, et la connaissance, marquée de continuité. Tout s’est donc passé comme si l’humanité avait acquis d’un seul coup un immense domaine avec son plan détaillé, avec la notion de leur relation réciproque, mais avait passé des millénaires à apprendre quels symboles déterminés du plan représentaient les différents aspects du domaine.

Jacques Bouveresse, La Parole malheureuse, Éd. de Minuit, p. 338-340 :
Expliquer l’usage d’un nom propre consiste à indiquer par une définition ostensive le porteur de ce nom. Le comportement linguistique est un comportement social gouverné par des règles. Pour Wittgenstein, les mots ne signifient ni par eux-mêmes ni par une sorte de decret individuel ou collectif : ils signifient parce qu’ils font partie d’un langage, et celui-ci d’une forme de vie.

Paul Ricoeur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Èd. du Seuil, p. 187 :
Dans le discours, la phrase désigne son locuteur par divers indicateurs de subjectivité et de personnalité. Dans le discours oral, c’est la même chose de comprendre ce que le locuteur veut dire et ce que son discours veut dire. L’expression française vouloir dire témoigne de cet empiétement. Avec le discours écrit, l’intention de l’auteur et l’intention du texte cessent de coïncider. Le lien est distendu et compliqué. La carrière du texte échappe à l’horizon fini vécu par son auteur. Ce que dit le texte importe davantage que ce que l’auteur a voulu dire.

II. Du sens à l’interprétation

Paul Ricoeur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique, Éd; du Seuil, p. 31 :
L’écrit s’arrache aux limites du dialogue face à face et devient la condition du devenir-texte du discours. Fin définitive de l’idéal d’une transparence du sujet à lui-même. L’intention de l’auteur doit être reconstruite en même temps que la signification du texte lui-même. L’intention de l’auteur, absent de son texte, est elle-même devenue une question d’herméneutique.

Paul Ricoeur, Exégèse et Herméneutique, Éd. du Seuil, p. 313-314 :
La polysémie est le problème central de toute sémantique. Elle n’est pas une maladie du langage mais remplit une fonction bien précise dans son économie. Tous nos mots pris séparément sont polysémiques. Le pouvoir du mot d’acquérir un sens nouveau sans perdre son sens ancien est à la base de la métaphore, c’est à dire du transfert de sens. Mais seule la structure de la phrase fait de la polysémie une polysémie réglée.

III. Le sens et son autre : l’irrationnel

Freud, L’interprétation des rêves, Éd. PUF, p. 241-242 :
Le contenu du rêves nous est donné sous forme d’hiéroglyphes dont les signes doivent être successivement traduits dans la langue des pensées du rêves. Le rêve est un rébus, nos prédecesseurs ont commis la faute de vouloir l’interprêter en tant que dessin. C’est pourquoi il leur a paru absurde et sans valeur.

Spinoza, Traité théologico-politique, Préface, Éd. Garnier-Flammarion, p. 19-20 :
Aux jours de prospérité, les hommes sont pleins de sagesse. Dans l’adversité, ils forgent d’innombrables fictions et, quand ils interprètent la Nature, y découvrent partout le miracle comme si elle délirait avec eux.

Freud, La psychopathologie de la vie quotidienne, Éd. Payot, p. 275-276 :
Ce qui me distingue d’un homme superstitieux c’est donc ceci : je ne crois pas qu’un événement à la production duquel ma vie psychique n’a pas pris part soit capable de m’apprendre des choses cachées concernant l’état à venir de la réalité. Mais je crois qu’une manifestation non intentionnelle de ma propre activité psychique me révèle quelque chose de caché qui, à son tour, n’appartient qu’à ma vie psychique. Je crois au hasard extérieur (réel), mais je ne crois pas au hasard intérieur (psychique). Le superstitieux projette à l’extérieur une motivation que je cherche à l’intérieur. Il interprète par un événement le hasard que je ramène à une idée.

Antonio Gramsci, Passé et présent, Éd. Sociales, p. 717-718 :
Ce qui existe a eu sa raison d’exister, a servi, a été rationnel, a facilité le développement historique et la vie. De tout mode de vie il importe donc d’étudier l’histoire, c’est-à-dire l’originaire rationalité. Les modes de vie apparaissent à qui les vit comme absolus. Or ils sont justifiés dans la mesure où existent telles conditions : une fois changées ces conditions ils ne sont plus justifiés mais irrationnels.

Vincent Descombes, Le Même et l’Autre, Éd. de Minuit, p. 214-125 :
L’irrationnel se présente principalement sous deux espèces : parmi nous, le fou (qui excède la raison) et hors de chez nous le sauvage (qui la précède).

23. La vérité

Georges Orwell, 1984, Éd. Gallimard, p. 62-64 :
C’est peu de dire que l’État totalitaire ment : il abolit jusqu’à l’idée même de vérité. Il ne s’agit même plus de falsification, mais de la substitution d’un non-sens à un autre. La plus grande partie du matériel dans lequel on trafiquait n’avait aucun lien avec les données du monde réel, pas même cette sorte de lien que contient le mensonge direct. Il en était de même pour le report des faits de tous ordres, qu’ils fussent importants ou insignifiants. Tout s’évanouissait dans une ombre dans laquelle, finalement, la date même de l’année devenait incertaine.

Avant de lire les textes :

Ce qui est vrai ou faux, c’est le jugement porté sur l’idée, non l’objet lui-même. Il ne faut pas confondre vérité et réalité. Dans le mythe de la Caverne, Platon identifie Vérité et Réalité : le réel sensible est source d’erreurs et d’illusions. Se déprendre des apparences, c’est se libérer de l’opinion, qui ne juge que d’après les apparences. Savoir qu’on ne sait rien est la condition première de la recherche de la vérité. C’est la démarche de Descartes avec le doute au début des Méditations Métaphysiques. Le doute n’est pas sceptique mais méthodique. Conscient de la faiblesse de notre raison, le scepticisme nous préservera du dogmatisme. C’est ce que Hume appel un scepticisme mitigé et humainement praticable, distinct du pyrrhonisme. L’évidence procède d’une véritable intuition intellectuelle. Une idée vraie, comme l’écrit Spinoza, est à elle-même son propre critère. Mais Leibnitz trouve que le critère de l’évidence est trop subjectif. Il faut lui préférer ceux qu’élabore la logique.

Avec Kant, la question de la vérité ne s’ordonne plus à partir de l’Être, mais autour d’une analyse du sujet connaissant. Les philosophes du XXème ont déplacé le problème sur le terrain du langage. Ce n’est pas de l’esprit qu’il faut partir pour comprendre comment nous pouvons connaître le monde, mais du langage : vrais et faux sont des attitudes propositionnelles. À quelles conditions le langage peut-il représenter convenablement le réel ? Il faut distinguer les propositions dénuée de sens des propositions fausses. Projet de contruction d’une langue idéale universelle (Wittgenstein, Carnap et le Cercle de Vienne). Mais réduire le langage à sa fonction de vérité l’appauvrirait. Cependant les vérités objectives lui imposent de se conformer à des contraintes ou à des normes : claritfication, univocité, logique dans les propositions.

On peut aimer la vérité et la situer alors dans l’ordre du devoir-être, d’une valeur (morale ou politique). Aristote disait qu’il vaut mieux être l’ami de la vérité que l’ami de Platon. Mais pourquoi ? L’espoir d’atteindre la vérité n’est-il qu’une illusion consolante (Nietzsche). Pour Ricoeur, la passion de l’unité de la vérité est source de mensonge dangereux. Mais il ne faut pas confondre passion pour la vérité et exigence de vérité.

I. Vérité et réalité :

Spinoza, Pensées métaphysiques, Éd. G.Flammarion, p. 352-353 :
L’on appelle idée vraie celle qui montre une chose comme elle est en elle-même ; fausse celle qui montre une chose autrement qu’elle n’est en réalité. Les idées ne sont pas autre chose en effet que des récits ou des histoires de la nature dans l’esprit. Le Vrai n’est pas un terme transcendantal, une affection de l’Être. Car il ne peut s’appliquer aux choses elles-mêmes qu’improprement.
Demander ce qu’est la vérité en dehors de l’idée vraie = demander ce qu’est la blancheur en dehors du corps blanc. LA VÉRITÉ ET LA CERTITUDE NE SONT PAS DANS LES CHOSES-MÊMES.
Les propriétés de la vérité sont :
– Qu’elle est claire et distinct.
– Qu’elle lève tout doute.
Il ne faut pas prendre l’objet pour l’idée et chercher la certitude dans les choses elles-mêmes.

Platon, La République, livre VII, 514b-517c, Éd. Belles-Lettres :
(…) si enfin, lui faisant voir chacun des objets qui défilent devant lui, on l’oblige à force de questions à dire ce que c’est : ne crois-tu pas qu’il sera embarassé et que les objets qu’il voyait tout à l’heure lui paraîtront plus véritables que ceux qu’on lui montre à présent ? (…) Aux dernières limites du monde intelligible est l’idée du Bien (…). Dans le monde intelligible, c’est elle qui dispense et procure la vérité et l’intelligence.
II. Vérité et raison

Bachelard, La formation de l’esprit scientifique, Éd. Vrin, p. 13-14 :
La science, dans son besoin d’achèvement comme dans son principe, s’oppose absolument à l’opinion. L’opinion traduit des besoins en connaissances. On ne peut rien fonder sur l’opinion : il faut d’abord la détruire. Dans la vie scientifique, les problèmes ne se posent pas d’eux-mêmes. Toute connaissance est une réponse à une question. Rien n’est donné. Tout est construit.

Hume, Enquête sur l’entendement humain, section XII, Éd. Aubier, p. 216-217 :
Pour un pyrrhonien, il faut que périsse toute vie humaine si ses principes prévalaient universellement et constamment. Mais il y a un scepticisme plus mitigé consistant à corriger le doute indifférencié par le sens commun et la réflexion. Les hommes sont naturellement portés à être affirmatifs et dogmatiques dans leurs opinions. Hésiter, balancer, embarasse leur entendement, bloque leur passion et suspend leur action. C’est être inconscient des étranges infirmités de l’esprit humain. Il y a un degré de doute, de prudence et de modestie qui doit toujours accompagner l’homme qui raisonne correctement.

Descartes, Discours de la méthode, 2ème partie, Éd. Hatier, p. 23 :
1. ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je la connusse évidemment être telle.
2. Diviser chacune des difficultés que j’examinerais.
3. Conduire par ordre mes pensées, des plus simples aux plus composées.
4. Faire partout des dénombrements si entiers et des revues si générales que je fusse assuré de ne rien omettre.

Spinoza, Éthique, 2ème partie, Proposition XLIII, Éd. G-Flammarion, p 117-118 :
Qui a une idée vraie sait en même temps qu’il a une idée vraie et ne peut douter de la vérité de sa connaissance. L’idée vraie enveloppe la plus haute certitude. Que peut-il y avoir de plus clair et de plus certain que l’idée vraie, qui soit norme de vérité ? Comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres, la vérité est norme d’elle-même et du faux. La vérité est norme d’elle-même.

Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Éd. Gallimard, 4.021 à 4.024 :
La proposition est une image de la réalité. Elle montre un sens. Le proposition est la description d’un état de chose. Elle construit un monde à l’aide d’un échaffaudage logique. On peut tirer des conclusions d’une proposition fausse. Comprendre une proposition, c’est savoir ce qui arrive, quand elle est vraie.

Theodor Adorno, Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée, Éd. Payot, p.67 :
Ce qui est objectivement la vérité est déjà bien difficile à déterminer – mais, dans nos rapports avec les autres, il ne faut pas s’en laisser imposer le terrorisme. Quand on vient vous objecter que ce que vous dite est trop subjectif, avec l’indignation où vibre l’humanité rageuse des gens raisonnables, ce qu’ils nomment subjectif c’est ce qui déjoue les apparences, qui s’engage dans une expérience spécifique de la chose, se débarasse des idées reçues la concernant et préfère la reation à l’objet lui-même au lieu de s’en tenir à l’avis de la majorité.
III. Vérité et quête de l’unité

Nietzsche, Le livre du philosophe, Éd. Aubier-Flammarion, p 173-183 :
L’intellect développe ses forces principales dans la dissimulation. Chez l’homme, cet art de la dissimulation atteint des sommets : illusion, flatterie, mensonge, tromperie, commerages, , etc. Rien n’est plus inconcevable que l’avènement d’un honnête et pur instinct de vérité parmi les hommes. Ils sont profondément plongés dans les illusions et les songes, leur oeil ne fait que glisser à la surface des choses. Les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elles le sont, des métaphores qui ont été usées et qui ont perdu leur force sensible.

Paul Ricoeur, Histoire et Vérité, Éd. du Seuil, p 190-191 :
Le mensonge qui suppose la vérité connue a pour contraire la véracité tandis que la vérité a pour contraire l’erreur. Ces deux couples paraissent sans rapports. Pourtant, à mesure que nous nous élevons vers des vérités qu’il faut former, travailler, la vérité entre dans le champs des oeuvres, principalement des oeuvres de civilisation. Alors le mensonge peut concerner de très près l’oeuvre de la vérité cherchée. Le mensonge vraiment dissimulé est celui qui pervertit la recherche de la vérité. L’esprit de mensonge contamine la recherche de la vérité par le coeur, c’est-à-dire par son exigence unitaire. Il est le faux pas du total au totalitaire. Le pouvoir clérical et le pouvoir politique ont l’un et l’autre une fonction de regroupement.

24. Le travail

Charles Goldfinger, Travail et hors travail. Vers une société fluide, Éd. Odile Jacob, p 76-80 :
L’économie industrielle est fondée sur l’axiome d’Adam Smith selon lequel la production matérielle est la seule source de la valeur. Voici venue le temps de l’économie de l’immatériel. Au coeur de l’économie agricole, il y avait la relation entre l’homme et la nature ; au cœur de l’économie industrielle, la relation entre l’homme et la machine ; au coeur de l’économie des services, la relation interpersonnelle entre les hommes. Les technologies cruciales sont désormais celles de l’information et de la communication. Un des traits marquants de l’économie de l’immatériel est la croissance explosive du domaine de la distraction.

Avant de lire les textes :

Le travail est d’abord vécu comme une contrainte. Mais nous ne travaillons pas seulement pour vivre mais encore pour bien vivre, comme en témoigne le goût pour le bricolage (Lévi-Strauss). Travailler, c’est transformer le réel avec son intelligence. Mais n’est-ce pas au prix de la dévalorisation de l’être de l’homme ? Pour les Grecs, travailler c’est aliéner sa liberté au service de la matière ou d’autrui. Bible : travail = malédiction divine. L’action conjuguée de l’éthique protestante et de l’utilitarisme des Lumières a placé le travail dans la position prépondérante du monde moderne. Max Weber montre que le travail n’est plus considéré comme une fatalité mais comme une activité providentielle et une obligation morale. Conquérir sa liberté en développant ses virtualités par le travail (Kant), devoir de l’homme envers lui-même de développer ses facultés.

Distinction d’Adam Smith entre travail improductif (noblesse oisive) et productif (commerce et industrie). Hegel : en travaillant pour un maître, le travailleur finit par prendre conscience de l’étendue de son pouvoir sur les êtres et les choses et par là même du caractère libérateur du travail initialement instauré pour l’asservir. Durkheim pense que l’affirmation de l’individualité est un effet de l’intense division du travail. Celle-ci a libéré les capacités intellectuelles. Mais il s’en faut de beaucoup que le travail soit généralement vécu comme productif et créatif. Pour Nietzsche, la glorification du travail dissimule une volonté sourde de capter les forces créatrices pour les investir dans des activités socialement utiles. Ainsi les bénéfices du travail reviennent plus à la classe possédante qu’aux travailleurs qu’elle emploie.

Ce qui s’échange sur le marché du travail ce n’est jamais le travail lui-même mais la force de travail dont la valeur est calculée par l’aptitude à effectuer une tâche déterminée au moindre coût. Comme toute marchandise, le travail subit les fluctuations de l’offre et de la demande. La loi d’airain des salaires (Marx et Ricardo) : les salaires ne cessent de baisser lors même que la production ne cesse d’augmenter. Exploitation de la misère ouvrière. Mais les luttes sociales et la concurrence économique ont contraint les entreprises à diminuer les effets de l’exploitation. Réduction du temps de travail et loisirs. Pour se reposer et travailler mieux. Aujourd’hui, le travail ne semble plus être en mesure d’être le modèle exclusif de l’insertion sociale. Question actuelle du sens d’ensemble de nos activités sociales.

I. L’intelligence au travail

Marx, Le Capital, Éd. Sociales :
Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature. En même temps qu’il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature, et développe les facultés qui y sommeillent. Ce qui distingue le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Il réalise son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action, et auquel il doit subordonner sa volonté.

Hannah Arendt, Condition de l’homme moderrne, Éd. Calmann-Lévy, p. 95-96 :
Les Anciens jugeaient qu’il fallait avoir des esclaves à cause de la nature servile de toutes les occupations qui pourvoyaient aux besoin de la vie. La dégradation de l’esclave était un coup du sort, un sort pire que la mort, car il provoquait une métamorphose qui changeait l’homme en un être proche des animaux domestiques. L’institution de l’esclavage , n’était pas un moyen de se procurer de la main d’oeuvre à bon marché mais une tentative pour éliminer des conditions de la vie le travail. Aristote ne niait pas que l’esclave fut capable d’être humain ; il refusait de donner le nom d’hommes aux membres de l’espèce humaine tant qu’ils étaient totalement soumis à la nécessité de travailler.

II. La valeur morale du travail

Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Éd. Plon, p. 208-236 :
Le travail constitue le but même de la vie tel que Dieu l’a fixé. La répugnance au travail est le symptôme d’une absence de grâce. La richesse elle-même ne libère pas de ces prescriptions. Le métier ne constitue pas un destin auquel on doit se soumettre et se résigner, mais un commandement que Dieu fait à l’individu de travailler à la gloire divine. L’ascétisme protestant s’opposa avec une grande efficacité à la jouissance spontanée des richesses et freina la consommation, notamment celle des objets de luxe. En revanche il a débarrassé de ses inhibitions le désir d’acquérir. L’évaluation religieuse du travail a constitué le plus puissant levier à l’esprit du capitalisme.

Kant, Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique, 3ème proposition, Éd. Bordas, p 12-13 :
La nature a voulu que l’homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l’agencement mécanique de son existence animale et qu’il ne participe à aucun autre bonheur ou à aucune autre perfection que ceux qu’il s’est créé lui-mêmes, libre de l’instinct, par sa propre raison. L’homme ne doit donc pas être dirigé par l’instinct, il doit bien plutôt tirer tout de lui-même. La nature semble avoir trouvé du plaisir à être la plus économe possible, elle a mesuré la dotation animale des hommes si court et si juste pour les besoins si grands d’une existence commençante… C’est aussi comme si elle tenait plus à l’estime raisonnable de soi qu’au bien-être.

III. Le travail et ses contraintes économiques

Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, I, 1-2-3, Éd. Gallimard :
Il y a une sorte de travail qui ajoute à la valeur de l’objet sur lequel il s’exerce ; il y en a un autre qui n’a pas le même effet. Le premier peut être appelé travail productif ; le dernier, travail non productif. Le travail de l’ouvrier se fixe et se réalise sur un sujet quelconque, ou sur une chose vénale qui dure au moins quelques temps après que le travail a cessé. Le travail du domestique, au contraire, ne se fixe ou ne se réalise sur aucun objet, sur aucune chose qu’on puisse vendre ensuite. Ses services périssent à l’instant même où il les rend.

Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Éd. Gallimard, p. 29 :
Le Maître force l’esclave à travailler. Et en travaillant, l’Esclave devient maître de la Nature. Or il n’est devenu l’Esclave du Maître que parce que de prime abord il était esclave de la nature, se solidarisant avec elle. Dans le monde technique, transformé par son travail, il règne ou régnera un jour en Maître absolu. L’Avenir et l’Histoire appartiennent donc non pas au Maître guerrier mais à l’Esclave travailleur.

Émile Durkheim, De la division du travail social, Éd. PUF, p 399-400 :
Loin d’être entamée par les progrès de sa spécialisation, la personnalité individuelle se développe avec la division du travail. En effet, être une personne, c’est être une source autonome d’action. L’effacement du type segmentaire (famille et clan), en même temps qu’il nécessite une plus grande spécialisation, dégage partiellement la conscience individuelle du milieu organique qui la supporte comme du milieu social qui l’enveloppe. L’individu devient davantage un facteur indépendant de sa propre conduite. Les natures individuelles, en se spécialisant, deviennent plus complexes, et par la même sont soustraites en partie à l’action collective et aux influences héréditaires qui ne peuvent guère s’exercer que sur les choses simples et générales.

Nietzsche, Aurore, livre III, Éd. Gallimard, p 181-182 :
Dans la glorification du travail, je vois l’arrière-pensée de la peur de tout ce qui est individuel. Le travail constitue la meilleure des polices, qu’il tient chacun en bride et s’entend à entraver puissamment le développement de la raison, des désirs, du goût de l’indépendance. Il présente constamment à la vue un but mesquin et assure des satisfactions faciles et régulières. Et puis ! épouvante ! Le travailleur, justement, est devennu dangereux !

John Stuart Mill, L’Utilitarisme, Éd. G.flammarion, p 145-146 :
Est-il juste ou non que le talent ou l’habileté donnent droit à une rémunération plus élevée ? Le contre se préoccupe de déterminer, en toute justice, ce que l’individu doit recevoir (celui qui fait ce qu’il peut a le même mérite et ne doit pas être placé dans une situation d’infériorité). Le pour se préoccupe de déterminer, en toute justice, ce que la société doit donner (ses services étant plus utiles, la société doit les rémunérer plus largement). Deux faces de la justice entre lesquelles il est impossible d’établir l’harmonie. C’est l’utilité sociale seule qui permet de décider entre l’un et l’autre.

IV. Au-delà du travail contraignant ?

Jean Baudrillard, La société de consommation, Éd. Gallimard, p. 242-246 :
L’apparent dédoublement en temps de travail et en temps de loisir est un mythe. L’aliénation du loisir ne tient pas à sa subordination directe au temps de travail, elle est liée à l’impossibilité même de perdre son temps. Le temps de la consommation est celui de la production. Il l’est dans la mesure où il n’est jamais qu’une parenthèse évasive de la production. Le loisir est contraint dans la mesure où derrière sa gratuité apparente il reproduit fidèlement toutes les contraintes mentales et pratiques qui sont celles du temps productif.

Rousseau, Essai sur l’origine des langues, Éd. Hatier, p 69 :
Il est inconcevable à quel point l’homme est naturellement paresseux. Les passions qui rendent l’homme inquiet, prévoyant, actif, ne naissent que dans la société. Ne rien faire est la première et la plus forte passion de l’homme après celle de se conserver. C’est pour parvenir au repos que chacun travaille : c’est encore la paresse qui nous rend laborieux.

25. Les échanges

Marc Guillaume, La mondialisation des échanges, Libération du 28 mars 1985, :
L’homme du XXIème siècle devra être spectral pour cohabiter avec ses semblables. Spectral dans les deux sens du terme : il devra être présent, plus ou moins virtuellement, dans les réseaux professionnels ou autres qui seront vitaux pour lui. Il devra aussi se décomposer, comme le spectre d’une lumière blanche, pour s’adapter sans cesse aux contextes diversifiés de systèmes complexes.

Avant de lire les textes :

Il ne s’est jamais vu, disait Adam Smith, d’animaux disposés à échanger leurs proies. L’échange s’oppose à la violence mais aussi au don. La monnaie peut résoudre le problème de l’échange entre produits de valeur inégale. Quelle est l’origine de l’échange ? Pour Nietzsche, c’est la crainte de ne pouvoir parvenirs à leurs fins par la violence qui a amené les hommes à négocier leurs prétentions. L’échange implique la raison et la socialité. L’échange s’inscrit dns un système de relations sociales quui ne saurait épuiser la seule satisfaction des intérêts économiques. Pour un noble, acquérir un bien visait moins à augmenter un capital qu’à en tirer des revenus susceptibles d’être dépensés pour tenir son rang dans la lutte de chaque jour pour la reconnaissance de son statut social. Pour la bourgeoisie, il ne s’agissait pas d’accumuler des biens pour leur valeur d’usage, pour les consommer, mais pour leur valeur d’échange, pour les faire fructifier.

Obéir à la nouvelle rationalité économique, c’est rechercher un maximum de profit au moindre coût. Ainsi autrui n’est pas perçu dans sa dimension humaine, sa valeur intellectuelle ou morale, si celles-ci ne sont pas négociables. Dès lors il y a contradiction entre la conception économique et la conception morale des échanges. Mandevielle veut signifier par sa fable des abeilles que la prospérité dépend de l’exploitation des passions humaines, aussi mesquines soient-elles. Une sorte de main invisible harmonise les intérêts des uns et des autres. Dans cette perspective, les partisans du libéralisme économique veulent limiter rigoureusement les attributions de l’État. Sauf pour la sécurité et le respect des règles de la concurrence. Les inégalités sociales se justifient parce que des individus choisissent de travailler moins ou répugnent à prendre des risques. Mais dans un système fondé sur l’élimination des plus faibles, l’État doit intervenir pour corriger les inégalité qui empèchent les plus défavorisés d’y faire face.

Aristote, Éthique à Nicomaque, livre V, Éd. G-Flammarion, p 133-134 :
Il faut que toutes choses soient en quelque façon comparables, quand on veut les échanger. C’est pourquoi on a recours à la monnaie qui, pour ainsi dire, un intermédiaire. Et cette mesure, c’est exactement le besoin que nous avons les uns des autres, lequel sauvegarde la vie sociale. C’est pourquoi on a donné à la monnaie le nom de nomisma, parce qu’elle est d’institution, non pas naturelle, mais légale.

Nobert Élias, La société de cour, chap II, Éd. Flammarion, p. 47-48 :
Dans les sociétés où prémine l’éthos de la consommation en fonction du statut social, l’homme qui n’a pas les moyens de vivre selon son rang perd la considération. L’obligation de dépenser pour le prestige entraîne, sur le plan des dépenses, une éducation qui se distingue très nettement de celle des bourgeois professionnels. Dans la bouche d’un aristocrate de la cour, le mot économie garde un relent de mépris. Il symbolise la vertu des petites gens.

Francis Hutcheson, Recherche sur l’origine de nos idées de la Beauté et de la Vertu, section III, par 8, Éd. Vrin, p 179 :
La vertu est en raison composée de la quantité de bien et du nombre de ses bénéficiaires. La vertu est proportionnelle au nombre de personne auxquelles ce bonheur s’étendra. L’action la meilleure est celle qui procure le plus grand bonheur au plus grand nombre. De même, le mal moral est fonction du degré de malheur et du nombre de ceux qui en souffrent. Mais procurer un bien négligeable à beaucoup ou un mal immense à quelques uns peut être mauvais.

Bernard Mandeville, La Fable des abeilles, Éd. Vrin, p. 75_76 :
Les plus grandes canailles de toute la multitude ont contribué au bien commun. S’il n’y avait pas de voleurs et de cambrioleurs, la moitié des serruriers du pays seraient au chomage. Il n’y aurait bientôt plus de travail pour des milllions de gens s’il n’y avait pas d’autres milions occupés à détruire leur ouvrage.

Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richasse des nations, livre I, chap II, Éd. Gallimard, p. 48-49 :
L’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c’est en vain qu’il l’attendrait de leur seul bienveillance. Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière ou du boulanger, que nous attendons nôtre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme. Il n’y a qu’un mendiant qui puise se résoudre à dépendre de la bienveillance d’autrui.

Benjamin Constant, De l’esprit de conquête et de l’usurpation, chap XIX, Éd. Livre de Poche, p 233 :
Le commerce donne à la propriété une qualité nouvelle, la circulation. Sans circulation, la propriété n’est qu’un usufruit. L’autorité peut toujours influer sur l’usufruit, car elle peut en enlever la jouissance. Mais la circulation met un obstacle invisible et invincible à cette action du pouvoir social. Par suite, l’existence individuelle est moins englobée dans l’existence politique. Le commerce a rapproché les nations et leur a donné des moeurs et des habitudes à peu près pareilles. Les chefs peuvent être ennemis, les peuples sont compatriotes.

Friedrich von Hayek, Droit, législation, liberté, le mirage de la justice sociale, t. II, Éd. PUF, p. 37 :
Ce sont deux choses différentes que la récompense du mérite acquis et l’indication de ce qu’une personne devrait faire pour son propre bien et celui de ses semblables. Ce ne sont ni les bonnes intentions, ni les besoins de l’interessé qui lui assureront la meillleure rétribution, mais l’exécution de ce qui est le plus avantageux pour autrui. Parmi ceux qui tentent d’escalader le Mont Everest ou d’atteindre la Lune, nous honorons non pas ceux qui ont fournis le plus d’efforts, mais ceux qui y arrivent les premiers.

Émile Durkheim, De la division du travail social, Éd. PUF, p. 180-181 :
Si les sociétés supérieures ne reposaient pas sur un contrat fondamental qui porte sur les principes généraux de la vie politique, la société ne serait que la mise en rapport d’individus échangeant les produits de leur travail, et sans qu’aucune action proprement sociale vienne régler cet échange. S’il en était ainsi, on pourrait avec raison douter de leur stabilité. Car si l’intérêt rapproche les hommes ce n’est jamais que pour quelques instants ; il ne peut créer entre eux qu’un lien extérieur. Si on regarde au fond des choses, on verra que toute harmonie des intérêts recèle un conflit latent. L’intérêt et ce qu’il y a de moins constant au monde.

26. La technique

Mary Shelley, Frankenstein ou le Prométhée moderne, Éd. J’ai lu :
Les rêves dont je m’étais nourri et dans lesquels je m’étais si longtemps complus, s’étaient transformé en un véritable enfer. La transformation s’était si rapidement opérée que mon désenchantement ne connaissait pas de bornes !

Avant de lire les textes :

Alors que l’art se définit par une fin esthétique désintéressée la technique vise avant tout l’utilité, avec une économie de moyens et un maximum d’efficacité. L’homme nu dut s’emparer du feu et des sciences propres à conserver sa vie. Un moyen d’adaptation à un environnement hostile. En définissant l’homme comme homo faber, Bergson insiste sur le fait que l’intelligence conçue pour fabriquer et utiliser des objets artificiels ne concerne que l’être humain. L’outil n’est pas seulement le prolongement naturel de la main, il est la traduction matérielle de son intelligence. Le propre de la machine, dont le fonctionnement est autonome, est d’exister par soi-même et donc de pouvoir se substituer presque entièrement à l’homme. Elle reste dépendante de lui pour sa conception, sa fabrication et sa réparation.

L’imaginaire collectif s’est toujours effrayé de la puissance quasi-divine que la machine conferait à l’homme. Vécue comme une transgression (Prométhée). La science fiction nous met en garde : l’homme ne maîtrise pas ses productions. Pour Rousseau, il n’est pas certain que la technique en progrès engendre un progrès dans les relations humaines. Heidegger : l’homme moderne ne vit plus proximité d’un milieu naturel disparu, mais avec des objets qui forment la totalité de son environnement. Soumises aux impératifs de la compétition internationnale, les techniques ne sont plus des instruments au service du travail mais des ensembles complexes auxquels l’homme doit adapter sa vie et ses connaissances. Pour Heidegger, l’essence de la technique est l’arraisonnement, la mise à la raison de la nature. Elle constitue la réalisation de la métaphysique des Temps modernes. Par les contraintes qu’elles font ainsi peser sur les hommes, les techniques ouvrent le champs d’une vision purement utilitaire du monde, dépourvue de toute transcendance, privée des dimensions symboliques, philosophiques et religieuses qui habitaient l’univers culturel.

Les sociétés techniciennes ont progressivement dépossédée le citoyen de certaines de ses responsabilités. Règne des techniciens. Pour Habbermas, la démocratie n’est plus à proprement parler le gouvernement du peuple par le peuple. Renvoyé à la sphère privée, le citoyen peut-il encore maîtriser ou même influencer le devenir des techniques ? Hans Jonas s’interroge sur les conditions de possibilité théoriques mais aussi pratiques d’une véritable politique publique de responsabilité dont les enjeux sont la protection de la planète et l’avenir de l’humanité.

Aristote, Éthique à Nicomaque, livre VI, chap. 4, Éd. G-Flammarion, p 156-157 :
Création et action sont distinctes. L’art se rapporte à la création, non à l’action proprement dite. L’art et la disposition accompagnée de raison conforme à la vérité se confondent. L’art aime le hasard comme le hasard aime l’art. Tout art a pour caractère de faire naître une oeuvre et recherche des moyens techniques et théoriques de créer une chose apartennant à la catégorie des possibles.

Bergson, l’Évolution créatrice, Éd. PUF, p 138-140 :
Notre vie sociale gravite autour de la fabrication et de l’utilisation d’instruments artificiels. Nous avons de la peine à nous en apercevoir, parce que les modifications de l’humanité retardent sur les transformations de son outillage. La caractéristique constante de l’homme et de l’intelligence n’est pas homo sapiens mais homo faber. L’intelligence est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils et d’en varier indéfiniment la fabrication.

Aristote, Les parties des animaux, Éd. Belles Lettres, p. 136-137 :
C’est n’est pas parce qu’il a des mains que l’homme est le plus intelligent des êtres, mais c’est parce qu’il est le plus intelligent qu’il a des mains. La main semble bien être non pas un outil, mais plusieurs. Les animaux n’ont chacun qu’un seul moyen de défense et il ne leur est pas possible de le changer pour un autre.

André Leroi-Gourhan, Le Geste et la Parole, Éd. Albin-Michel, p. 163-164 :
Il n’y a probablement pas de raison pour séparer le niveau du langage de celui de l’outil puisque le progrès technique est lié au progrès des symboles techniques du langage. Ce qui caractérise chez les grands singes le langage et la technique c’est leur apparition spontannée sous l’effet d’un stimulus extérieur et leur abandon non moins spontané ou leur défaut d’apparition si la situation matérielle qui les déclenche cesse ou ne se manifeste pas.

Descartes, Discours de la méthode, VIè partie, Éd. Hatier, p 65-66 :
Au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on peut en trouver une pratique par laquelle nous pourrions nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Non seulement pour jouir sans peine des fruits de la terre, mais principalement pour la conservation de la santé.

II. Le progrès technique en question :

Denis Diderot, article « Art », L’Encyclopédie (1751), Éd. Sociales, p. 95 :
Distribution des arts en libéraux et en mécaniques. Certaines productions des arts sont plus l’ouvrage de l’esprit que de la main, d’autres au contraire plus l’ouvrage de la main que de l’esprit. Cette distinction a renforcé une paresse naturelle selon laquelle pratiquer ou même étudier les arts mécaniques, c’était s’abaisser à des choses dont la recherche est laborieuse, la méditation ignoble, l’exposition difficile, le commerce déshonorante, le nombre inépuisable, et la valeur minutielle. Préjugé qui tendait à remplir les villes d’orgueilleux raisonneurs et de contemplateurs inutiles, et les campagnes de petits tyrans ignorants, oisifs et dédaigneux.

Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 2ème partie, Éd. Hatier, p 59 et 62 :
À mesure que le genre humain s’étendit, les peines se multiplièrent avec les hommes. Des années stériles, des hivers longs et rudes, des étés brûlants qui consument tout, exigèrent d’eux une nouvelle industrie. Les nouvelles lumières qui résultèrent de ce développement augmentèrent sa supériorité sur les autres animaux, en la lui faisant connaître. C’est ainsi que le premier regard qu’il porta sur lui-même y produisit le premier mouvement d’orgueil. Les hommes jouissant d’un fort grand loisir l’employèrent à se procurer plusieurs sortes de commodités inconnues à leurs pères : ce fut là le premier joug qu’ils s’imposèrent sans y songer. Outre qu’ils continuèrent ainsi à s’amollir le corps et l’esprit, on était malheureux de les perdre, sans être heureux de les posséder.

Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Éd. Calmann-Lévy, p 165 :
L’homme s’est adapté à un milieu de machines dès le moment où il les a inventées. On ne s’était jamais demandé si l’homme était adapté ou avait besoin de s’adapter aux outils dont il se servait : autant vouloir l’adapter à ses mains. Tandis que les outils d’artisanat à toutes les phases du processus de l’oeuvre restent les serviteurs de la main, les machines exigent que le travailleur les serve et qu’il adapte le rythme naturel de son corps à leur mouvement mécanique. La machine la plus primitive guide le travail corporel et éventuellement le remplace tout à fait.

Michel Haar, Le Chant de la terre, Éd. de l’herne, p 164-166 :
Le projet à l’oeuvre dans la technique est un projet métaphysique, parce qu’il concerne tous les secteurs de la réalité et non pas seulement les machines. Il marque l’étant en totalité. Deux des phénomènes les plus apparent de l’époque : la science moderne et l’État totalitaire, qui semblent la gouverner, ne sont pourtant que des conséquences nécessaires de la technique. Les Führer ou les grands technocrates ne sont des causes qu’en apparence. En vérité, ils représentent les conséquences nécessaires du fait que l’étant est passé dans le mode de l’errance.

Simone Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, Oeuvres complètes, t. II, Éd. Gallimard, p 104-105 :
La société actuelle ne fournit pas d’autres moyens d’action que des machines à écraser l’humanité. Avec les bagnes industriels que constituent les grandes usines, on ne peut fabriquer que des esclaves. Les moyens puissants sont oppressifs, les moyens faibles sont inopérants. Tendance aveugle de la machine sociale vers une centralisation croissante, jusqu’à ce que la machine elle-même s’enraye brutalement et vole en éclat.

III. Une vocation pour l’humanité :

Jürgen Habermas, La technique et la science comme idéologie, Éd. Denoël, p 45-46 :
L’évolution du système social paraît être déterminée par la logique du progrès scientifique et technique. Dans les sociétés modernes, un processus de formation démocratique e la volonté politique concernant les questions de la pratique « doit » NÉCESSAIREMENT PERDRE TOUTE FONCTION et céder la place aux décisions de nature plébiscitaire concernant les alternatives mettant tel ou tel personnel administratif à la tête de l’État. C’est la thèse de la technocratie.

Hans Jonas, Le Principe responsabilité, Une éthique pour la civilisation technologique, Éd. du Cerf :
Aujourd’hui, sous la forme de la technique moderne, la technè s’est transformée en poussée en avant infinie de l’espèce et en son entreprise la plus importante. Ainsi le triomphe de l’homo faber sur son objet externe signifie-t-il en même temps son triomphe dans la constitution interne de l’homo sapiens, dont il était autrefois partie servile. La technologie reçoit une signification éthique par la place centrale qu’elle occupe désormais dans la vie subjective des fins humaines.

Jean-Pierre Seris, La Technique, Éd. PUF, p. 369-370 :
La physique et la biologie ne se contentent plus de décrire, ni d’interpeler leur objet, mais le transforment. Cette révolution de la science s’accompagne d’une prise de conscience très intense chez les scientifiques eux-mêmes. Les biotechnologies ne semblent pas avoir pour premier effet d’occulter les problèmes d’éthique. Elles les suscitent et amènent à un débat public. Le débat de la sience et de la société n’a pas seulement pour origine l’attente de la société vis-à-vis de la science, mais aussi la responsabilité que la science et les scientifiques se reconnaissent à l’égard de la société. Les progrès de la technique ne peuvent être rejetés en bloc, le catastrophisme n’est plus de mise.

Platon, Protagoras, 320 d-322 b, Éd. G-Flammarion, p 52-53 :
Épiméthée applique le procédé de compensation à tous les animaux. Ces mesures de précaution étaient étaient destinées à prévenir la disparition des races. Mais Épiméthée avait dépensé pour les animaux toutes les facultés dont il disposait. Alors Prométhée vole à Héphaïstos et à Athéna la connaissance des arts avec le feu. Mais l’homme n’avait pas la science politique. Celle-ci se trouvait chez Zeus, et Prométhée n’avait plus le temps de pénétrer dans l’acropole que Zeus habite et où veillent d’ailleurs des gardes redoutables. Les arts mécaniques suffisaient à les faire vivre, mais ils étaient d’un secours insuffisant dans la guerre contre les bêtes, car ils ne possédaient pas encore la science politique dont l’art militaire fait partie. Mais quand ils se rassemblaient dans les villes, ils se faisaient du mal les uns les autres.

27. L’art

Gombrich, Une histoire sans fin, postface de Histoire de l’art, Éd. Flammarion, p. 616-618 :
La tolérance nouvelle, la promptitude des critiques et des fabricants à donner leur chance aux idées nouvelles et aux nouvelles combinaisons de couleurs ont certainement enrichi notre environnement. Mais menace de la pression du conformisme, la peur d’être en dehors du coup. En art on ne peut parler de progrès véritable, car toute acquisition sous un certain angle risque d’être compensée par une perte sous un autre angle. L’histoire de l’art ne commence à prendre de l’intérêt que lorsque nous comprenons qu’elle n’en n’est pas une.

Avant de lire les textes :
Toute production qui n’est pas issue de la nature peut être appelée un art. Mais c’est une pratique habile produisant une oeuvre. Qu’y a-t-il de commun entre une oeuvre musicale, une chorégraphie, etc. Distinction entre le beau et l’utile. Kant : Beauté adhérente : beauté d’un objet soumis à d’autres critères que le jugement esthétique, un édifice, un vêtement, etc.? Beauté libre : une oeuvre qui n’est astreinte à aucune fonction extérieure que le beau lui-même. Le beau : un besoin de l’esprit.

L’art ne cherche pas à imiter la nature ; au contraire nous voyons la nature avec les yeux de l’art. L’art est une réserve de sens. Pour Freud, il n’était pas du ressort de l’analyste de comprendre le génie artistique. L’acte créateur est mystérieux pour l’interprète comme pour l’artiste lui-même. Idée du Génie, des Muses ou de la Nature ? Mais remise en question de cette distinction entre travail et génie. Nietzsche : le génie c’est quand on est actif dans une direction unique et que l’on produit alors une oeuvre parfaite. Sartre : l’oeuvre d’art est un irréel. La toile, les couleurs la forme ne sont pas fantomatique, mais ce qui est beau ne se donne pas à la perception. L’hyperréalisme est la négation de l’art. Adorno : La tendance à l’autodestruction est la vocation de l’oeuvre d’art quelle qu’elle soit. W. Benjamin : la reproduction en série de l’oeuvre d’art tend à la dépouillée de toute charge sacrée. Le cinéma n’est pas un temple. Désacralisation.

I. Le domaine de l’art :

Kant, Critique de la faculté de juger, par 43, Éd. Vrin, p. 135 :
Art : oeuvre
Nature : effet.
Art : production par liberté. Le produit d’une activité rationnelle. Une oeuvre d’art a dû dans sa cause précéder sa réalité et penser l’effet. L’art se distingue de la science comme la faculté pratique se distingue de la faculté théorique. Quand on ne possède pas l’habilité de faire, on ne possède pas un art. Art : une activité libérale qui n’a de finalité qu’en tant que jeu, en elle même agréable. Métier : une activité mercenaire qui peut être désagréable et qui n’est attirante que par son effet.

Gilles Lipovetsky, L’Ère du vide, Essai sur l’individualisme contemporain, Éd. Gallimard, p 100-101 :
L’art moderne assimile progresivement tous les sujets en matériaux, ce faisant il se définit par un procès de désublimation des oeuvres. La désublimation des oeuvres : tous les sujets sont mis sur le même plan, tous les éléments peuvent entrer dans les créations plastiques ou littéraires. L’art et la vie sont ici et maintenant. Fin de la suréminente hauteur de l’art, lequel rejoint la vie et descend dans la rue. L’action est plus interessante que le résultat : tout est art. Un processus démocratique qui fait que tout est art.

Walter Benjamin, Essais II, Éd. Denoël-Gonthier, p 116, 117 :
Le cinéma ouvre un champs d’action immense que nous ne soupçonnions pas. Par le mouvement du regard, nous découvrons des structures de la matière que nous ne connaissions pas. À l’espace où l’homme agit avec conscience, le cinéma substitue un espace où son action est inconsciente : la marche, le geste de saisir un objet, tcf. Elle ouvre l’expérience de l’inconscient instinctif.

Platon, Hippias majeur, 287 d-288 b, Éd. Hatier :
Distinction entre ce qu’est le beau et ce qui est beau. Hippias : le beau, c’est une belle jeune fille. Toutes les choses que tu appelles belles ne sont-elles pas belles par ce qu’il y a quelque chose de beau par soi-même. Si une jeune fille est belle, c’est qu’il existe quelque chose qui donne sa beauté aux belles choses.

Kant, Critique de la faculté de juger, par 5, Éd. Vrin, p 54-55 :
Agréable : satisfaction pathologiquement conditionnée.
Bon : une pure satisfaction pratique. Ce n’est pas seulement l’objet mais notre relation à lui, son existence qui nous plaît.
Beau : Le jugement de goût est contemplatif : il ne s’intéresse pas à l’existence de l’objet et n’est ni fondé sur un concept. Ce n’est pas un jugement de connaissance.
Trois relations différentes des représentations au sentiment de plaisir et de peine. Chacun appelle agréable ce qui lui fait plaisir.
Beau, ce qui lui plaît simplement.
Bon, ce qu’il estime (à quoi on accorde une valeur objective.).
Agréable : animaux.
Beau : homme en tant qu’être animal et raisonnable.
Bien : êtres raisonnables.
Le goût pour le beau est la seule satisfaction désintéressée et libre. Aucun intérêt, ni des sens ni de la raison ne contraint l’assentiment.
Agréable : Inclination.
Beau : Faveur.
Bien : Respect.
La faveur est libre, le reste est contraint soit par les sens soit par des lois de l’esprit qui nous contraignent à les désirer.

Kant, Critique de la faculté de juger, 16, Éd. Vrin, p 71 :
Il existe deux espèces de beautés : la beauté libre et la beauté adhérente. La première ne présuppose aucun concept de ce l’objet doit être. La seconde suppose un tel concept et la perfection de l’objet d’après lui. Des fleurs sont de libres beautés naturelles. Ce que doit être une fleur, peu le savent. Des fleurs ou des oiseaux plaisent pour eux-mêmes, indépendamment de leurs fonctions. Ainsi au fondement de ce jugement il n’est aucune perfection de quelque sorte, aucune finalité interne, à laquelle se rapporte la composition du divers. Ce sont des beauté qui plaisent librement et pour elles-mêmes. Dans l’appréciation d’une libre beauté, le jugement de goût est pur. Il n’y a pas de finalité. Mais la beauté d’un homme, d’un cheval, d’un édifice suppose un concept d’une fin qui détermine ce que la chose doit être. Il s’agit donc de beauté adhérente. La liaison du bon (ce qui est bon pour l’objet lui-même selon sa fin] avec la beauté porte préjudice à la pureté de celle-ci.

III. Art, signification et vérité :

Platon, La République, 598 a – 599 b, Éd. Les Belles Lettres, p. 88-89 :
L’art d’imiter est éloigné du vrai, il ne touche qu’une petite partie de chaque chose, son fantôme. Les poètes ne créent que des fantômes et non des choses réelles. Le peintre ne connaît pas le métier des artisans qu’il peint. Il faut distinguer science, ignorance et imitation. Les poètes sont éloignés de la vérité de trois degrés.

Hegel, Esthétique I, Éd. Flmmarion, p 35-37 :
La conception selon laquelle l’art est une imitation de la nature n’est qu’un des moments de l’idée. Cette définition assigne à l’art un but purement formel, celui de refaire une seconde fois ce qui existe dans le monde extérieur. Ces efforts inutiles se réduisent à un jeu présomptueux dont les résultats restent toujours inférieurs à ce que nous offre la nature. Tout ce qu’il peut nous offrir, c’est une caricature de la vie. L’art est alors un ver faisant des efforts pour égaler un éléphant. L’art, ce n’est pas l’homme qui imite la nature, c’est le sentiment que la nature imite l’homme. Le chant du rossignol nous réjouit naturellement, parce que nous entendons un animal, dans son inconscience naturelle, émettre des sons qui ressemblent à l’expression de sentiments humains. Ce qui nous réjouit donc ici, c’est l’imitation de l’humain par la nature.

Wilde, Intensions, Éd. Uge, p 56-57 :
La nature est une création de notre cerveau. Les choses sont ce que nous les voyons et cela dépends des arts qui nous ont influencé. On ne voit quelque chose que si on en voit la beauté. Ainsi la chose vient à l’existence. On a vu les brouillard de Londres grâce à la poésie, aujourd’hui la peinture impressionniste nous révèle la lumière de la France. La Nature, c’est quand il n’y a plus regard mais imitation. Les couchers de soleil ne sont plus artistiques mais naturels.

Hegel, Esthétique I, Éd. Flammarion, p 29-30 :
L’art est effectivement le règne de l’apparence et de l’illusion. Mais toute essence, toute vérité, pour ne pas rester abstraction pure, doit apparaître. L’apparence n’est pas inessentielle, c’est un moment essentiel de l’essence. Le vrai existe pour lui-même dans l’esprit, il apparaît en lui-même et est là pour les autres. Si donc l’art est une apparence, il a une apparence qui lui est propre, mais non une apparence tout court. Le monde extérieur, composé d’apparences, est en fait plus illusoire que l’apparence propre à l’art, puisque nous y croyons d’avantage. Nous savons que la réalité vraie existe au delà de la sensation immédiate et des objets que nous percevons directement. C’est donc bien plutôt au monde extérieur qu’à l’apparence de l’art que s’applique le concept d’illusoire.

Freud, Ma vie et la psychanalyse, Éd. Gallimard, p 79-81 :
L’artiste est comme un névropathe : il fuit la réalité dans l’imaginaire. Mais à l’inverse du névropathe, il cherche le chemin du retour. Les oeuvres d’art sont des satisfactions imaginaires de désirs inconscients. Les rêves sont associales mais pas les oeuvres d’art. Mais l’analyse ne peut rien nous dire du don artistique ni de la technique de l’artiste.

IV. La création et le génie :

Platon, Ion, 533 c-534 e, Éd. G-flammarion, p 457-458 :
Le poète est chose légère, ailée, sacrée, et il ne peut créer avant de sentir l’inspiration, d’être hors de lui et de perdre l’usage de la raison. Ainsi ce n’est point par art, mais par un don céleste qu’ils trouvent et disent tant de belles choses sur leur sujet. Le poète crée en perdant la raison. Alors la Muse l’inspire mais l’oeuvre n’est pas faite par les hommes. Les poètes sont possédés par des dieux. Ce n’est pas eux qui disent les choses si admirables, puisqu’il sont hors de leur bon sens, mais c’est le dieu même qui les dit et parle par leur bouche. Les beaux poèmes ne sont ni humains ni faits par les hommes, mais divins et faits par les dieux. Les poètes ne sont que les interprètes des Dieux, puisqu’ils sont possédés, quelque soit le dieu particulier qui les possède.

Kant, Critique de la faculté de juger, par 46, Éd. Vrin, p 138-139 :
Le génie est le talent de donner des règles à l’art. C’est un don naturel. Le génie est la disposition innée de l’esprit par laquelle la nature donne des règles à l’art. Les beaux-arts doivent nécessairement être considérés comme des arts du génie. Car les règles de beaux-arts ne proviennent pas d’un concept. La règle est donc donnée par la nature dans le sujet.

Nietzsche, Humain trop humain, Éd. Mercure de France :
Le génie n’est pas autre chose que le travail de l’inventeur. Pourquoi croire qu’il n’y a de génie que chez l’orateur, le poète et le philosophe. Pour ne pas avoir à rivaliser. Le génie c’est l’intelligence active. On préfère l’art achevé à l’art en train de se faire ou l’oeuvre où on ne voit pas comment cela s’est fait. On écarte toute idée de devenir, c’est une tyrannie de la perfection provenant d’un enfantillage de la raison.
V. L’art et le réel

Hegel, Esthétique I, Éd. flammarion, p. 101 :
L’irronique, qui est le propre de l’individualité géniale, consiste dans l’autodestruction de tout ce qui est noble, grand et parfait, de sorte que, même dans ses productions objectives, l’art ironique se trouve réduit à la représentation de la subjectivité absolue, puisque tout ce qui a pour l’homme valeur et dignité se révèlent inexistant par la suite de son autodestruction. Le sublime et le meilleur, puisqu’en se manifestant chez les individus, dans leurs caractères et leurs actions, se démentent et se détruisent eux-mêmes, autrement dit ne sont qu’une ironie d’eux-mêmes.

Theodor W. Adorno, Autour de la théorie esthétique, Éd. Klincksieck, p 118-121 :
L’esthétique philosophique à son apogée hégélienne pronostiqua la fin de l’art. La question de la possibilité de l’art s’est tellement actualisée qu’elle se moque de sa forme prétendue plus radicale : savoir si l’art est encore vraiment possible et comment. À sa place apparaît aujourd’hui la question de sa possibilité concrète. L’art lui-même cherche refuge auprès de sa propre négation et veut survivre par sa mort. À la question du pourquoi de son existence, il n’y aurait d’autre réponse que ce que Goethe appelait le résidu de l’absurde que contiendrait tout art. Ce résidu monte à la surface et dénonce l’art. Dans de telles perspectives, l’esthétique se révèle moins dépassée que nécessaire. L’art n’a pas à se faire prescrire des normes par l’esthétique lorsqu’il est mis en cause, mais à développer dans l’esthétique la force de la réflexion qu’elle ne pourrait accomplir par elle-même.

Walter Benjamin, Essais, Éd. Denoël-Gonthier, p 98-99 :
La réception des oeuvres d’art se fait entre deux pôles. L’un porte sur la valeur culturelle de l’oeuvre, l’autre sur sa valeur d’exposition. La production artistique débute par des images qui servent au culte. La présence même de ces images a plus d’importance que le fait qu’elles soient vues. Plus tard, c’est précisément cette valeur culturelle comme telle qui pousse à garder l’oeuvre d’art au secret. Certaines statues de dieux ne sont accessibles qu’au prêtre dans la cella. À mesure que les oeuvres d’art s’émancipent de leur usage rituel, les occasions deviennent plus nombreuses de les exposer. Originairement la prépondérance absolue de la valeur culturelle avait fait avant tout un instrument magique de cette oeuvre d’art. De même aujourd’hui la prépondérance absolue de sa valeur d’exposition lui assignent des fonctions tout à fait neuves, pari lesquelles il se pourrait bien que la fonction artistique apparût comme dérisoire.

Jacques Rancière, De l’histoire du cinéma, Éd. Complexe, p 50-52 :
Le cinéma : ceci le distingue qu’à travers les corps il enrengistre les pensées. Cette puissance de voyance qui excède les pouvoirs de toute tekhnè artistique le destine à dépasser la traditionnelle séparation des productions de l’art et des manifestations de la vie. L’œil machinique est l’œil véridique, l’oeil impartial, sans présupposés, qui substitue ce que l’oeil voit à l’analogon de visibilité qu’il projetait traditionnellement sur une surface représentative. Il est l’artiste entièrement honnête. Il a ainsi la capacité de faire voler en éclat ce quasi-visible que le système représentatif construisait comme traduction de la pensée et du sentiment. C’est pour cela qu’il est plus qu’un art mais mode spécifique du sensible. C’est le mode qui abolit l’opposition entre un monde intérieur et un monde extérieur, un monde de l’esprit et un monde des corps, du sujet et de l’objet, de la nature scientifiquement connue et du sentiment éprouvé. C’est tout simplement de l’esthétique.

Éliette Abécassis, Petite Métaphysique du meurtre, Éd. PUF, p. 98 :
L’art, contestataire en son essence, est là pour dénoncer, pour vomir le monde. Comme le dit Nietzsche, aucun artiste ne tolère le réel. C’est de ce sentiment que naît l’art. L’art est ce mouvement qui exalte et qui nie en même temps. Par le même trait de plume, l’artiste peint la société dans sa misère et dans son espoir. Il est face au monde, ni au dessus, ni en dessous, mais contre lui. L’artiste est celui qui ne change rien, mais qui fait savoir. C’est la force des ténèbres.

28. La Religion

Voltaire, Dictionnaire philosophique, Éd. Garnier-Flammarion, p. 102-105 :
« J’aime Dieu de tout mon coeur, et je vends mes légumes fort raisonnablement. »
L’ironie voltairienne tend ici à illustrer l’idée selon laquelle la morale est plus essentielle que la religion.
Avant de lire les textes :
Toutes les civilisations sur lesquelles nous sommes documentés présentent un faisceau de conduites et de croyances dans lesquelles nous reconnaissons des faits religieux. Rites, croyances et pratiques collectives se retrouvent dans toutes religions (Durkheim). Si l’attitude religieuse semble être un point commun à tous les hommes, le religion sont diverses. Selon Bergson, l’attitude religieuse se transforme naturellement en religion de l’humanité, en morale. La religion traduirait une attitude de révérence craintive devant les mystères de l’existence, variante du sentiment du sacré. Le théologien Rudolf Otto a forgé le terme de numineux pour distinguer cette pure émotion d’avec les croyances, jugements moreaux, spéculations théologiques, associées au concept de sacré. Parler du divin plutôt que de Dieu, c’est exprimer ce qu’il y a de commun aux diverses croyances malgré leurs aspects disparates. Alors que le numineux est objet d’une pure émotion, le divin est objet de pensée, mythe ou révélation. La réflexion a souvent conduit, à partir du polythéisme, à l’unité du divin.

Se pose alors la question des modes d’accès à la dimension religieuse de l’existence. Cet accès passe par un rapport aux textes, mais aussi par une disposition d’esprit et par une façon de se comporter – et depuis longtemps la question se pose de savoir quelle part la raison est en mesure d’y jouer. La vérité mythique explique pourquoi l’homme est ce qu’il est, pourquoi il naît et meurt, pourquoi il est sexué, pourquoi il doit travailler. Le mythe raconte un événement primordial qui sert de modèle aux événements significatifs de l’existence. Le rapport à a vérité qu’il instaure est d’un autre ordre que celui de l’histoire. L’événement originel a eu lieu en un temps étranger à l’histoire, quand les dieux se mêlaient aux hommes. La commémoration des moments les plus significatifs de cette histoire crée dans le temps profane des moments de temps sacré où le ciel descend sur la terre. Le rite satisfait un besoin d’ordre et par là apaise l’angoisse provoquée par la conscience de la liberté. En même temps, il lie le monde humain à l’ordre cosmique représenté symboliquement. Le rite se retrouve hors des circonstances religieuses pour marquer certaines valeurs (salut au drapeau, etc.).Une religion séculière montrerait que le rite est nécessaire à l’homme pour humaniser sa vie.

Lorsqu’on attribue au mythe une efficacité matérielle, il se rapproche de la magie. On peut opposer le magico-religieux à l’ethico-religieux. Quelle différence y-a-t-il avec une pure ethique philosophique ? La référence à un comandement sacré. Kant dit qu’il faut d’abord avoir reconnu un précepte comme commandement moral pour ensuite y voir un commandement divin. Mais dans les consciences croyantes l’ordre est inversée. La magie est privée de tout sens ethique ; l’ethique ne porte pas en elle l’espoir que la prière puisse avoir une action causale immédiate.

La frontière entre religion et philosophie est parfois floue. Pour un philosophe, une religion est un réservoir de symboles. Maïmonide, Thomas d’Aquin et Averroès ont pu soutenir chacun de leur côté que, si le texte sacré ne devait pas être soumis à l’interprétation par ceux qui en sont incapables, les sages ont au contraire le devoir de mettre leur intelligence à son service chaque fois qu’il y invitait par son équivocité. Sagesse religieuse ou philosophique ? La question est posée à propos du bouddhisme.

Mais d’une critique interne qui reste foncièrement religieuse, on peut passer à une critique anti-religieuse et polémique. Auguste Comte croit l’institution religieuse nécessaire pour lier les hommes les uns aux autres à travers les siècles et intégrer l’individu à la société. Athée de conviction, il s’est donc efforcé de forger une religion où l’humanité prenne la place de Dieu. Feuerbach décrira les représentations religieuses comme une projection par l’homme de ses qualités idéales dans un au-delà imagnaire. C’est une aiénation : scission de l’homme avec lui même. Pour lui, la religion est amour de l’humanité. Cet amour n’a désormais plus besoin d’être sanctifié : l’homme peut devenir à lui-même son propre Dieu. Selon Marx, si l’homme éprouve le besoin de se consoler dans la religion, c’est parce que l’aliénaion religieuse n’est que l’expression seconde d’une aliénation plus réelle : l’aliénation liée à la division de la société en classes et l’exploitation. Nietzsche : contre la religion qui cultive l’esprit de sacrifice. Freud : religion comme moyen dont use la société pour faire acceter les sacrifices qu’elle impose aux individus. « On ne peut vivre longtemps dans le vertige provoqué par la désorientation » (Mircéa Éliade, Histoire des croyances et des idées religieuses). L’absence de religion condamne-t-elle à un vertige ? À l’echelle collective, notre présent n’a sans doute pas répondu de façon décisive à une telle question.

Émile Durkheim, Formes élémentaires de la vie religieuse, Éd Le Livre de Poche, p 92-93 et 103-109 :
Toute les religions distinguent entre le profane et le sacré. Le sacré n’est pas seulement un être immatériel mais une chose ou un rite. Le cercle des objets sacrés varie infiniment selon les religions. Voilà comment le bouddhisme est une religion : à défaut de dieux, il admet l’existence de choses sacrées, à savoir des quatre vérités simples et des pratiques qui en dérivent. Une croyance fait l’unité d’une collectivité. Les croyances sont la chose du groupe et elles en font l’unité. Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées qui unissent en une même communauté morale, appelée église, tous ceux qui y adhèrent. La religion doit être une chose éminamment collective.

Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, Éd. Vrin, p 10-11 :
Dieu est le principe et le point final de chaque action, donc tout les peuples et tous les individus ont une certaine conscience de Dieu, de la substance absolue comme la vérité qui est la vérité d’eux comme de tout, de tout leur être et de toute leur action. C’est leur vie supérieure, leur véritable fin, leur vraie dignité, comme le dimanche de leur vie où s’évanouissent les soucis de fins terrestres. C’est le dimanche de la vie loin des buts déterminés et des objectifs éphémères. L’homme s’intéresse, par la religion, de sa seule fin absolue, de son contenu propre. En cette région de l’esprit s’épanchent les flots de l’oubli où l’âme s’abreuve. L’homme, en la religion , libéré de la dure réalité, la contemple d’un oeil spirituel seulement comme une apparence qui s’écoule. La foi reconnaît l’essence divine comme la vérité de ce qui existe, comme la substance des existences présentes par accident.

Cléanthe, Les Stoïciens, Éd. P.U.F., p 60 :
Ô Zeus, le plus glorieux des immortels, toi qui as tant de noms, cause première de la nature, toi qui régit toute chose selon la loi. Tu diriges une raison commune qui court à travers toutes choses. Zeus est le tout-puissant et le créateur de la nature. Il gouverne le monde. Il sait mettre de la mesure à ce qui dépasse la mesure, de l’ordre là où il n’y en a pas. Les hommes méchants abandonnent la raison une qui naît de toutes choses. Fasse qu’ils obtiennent la pensée sur laquelle tu t’appuies pour gouverner toutes choses avec justice.

Lévinas, Difficile liberté, Éd. Albin-Michel, p 28-30 :
Le judaïsme se distingue des autres religions pour qui la sainteté était une possession de l’homme par Dieu. Pour lui, la sainteté est d’instituer un certain rapport de l’homme à la divinité et de l’y maintenir. Car l’extase est une offense à la dignité et la liberté humaine. L’éducation judaïque demeure une action sur un être libre. Non pas que la liberté soit un but en soi. Mais elle demeure la condition de toute valeur que l’homme puisse atteindre. Le sacré qui m’enveloppe et me transporte me fait violence.

Walpola Rahula, L’enseignement du Bouddha, d’après les textes les plus anciens, Éd. du Seuil :
Toutes les religions ont l’idée de l’âme : ce qui pense les pensées, ressent les sensations, est comptable des actions. L’Idée de Soi. C’est l’idée qu’il existe dans l’homme une entité permanente, éternelle et absolue qui est une substance immuable derrière le monde phénoménal changeant. Le bouddhisme se dresse, unique, dans l’histoire de la pensée humaine, en niant l’existence d’une telle Âme, d’un Soi. Le Bouddhisme dit que l’existence de cette âme est une illusion. C’est la cause de l’égoïsme et de tous les maux. Il y a deux idées, psychologiquement enracinées dans l’individu : protection de soi et conservation de soi. Pour la protection de soi, l’homme a créé Dieu duquel il épend pour sa propre protection. Pour la conservation de soi, l’homme a conçu l’idée d’une âme immortelle. Selon le bouddhisme, les idées de Dieu et d’Âme sont fausses et vides. Ce sont des projections mentales subtiles enrobées dans une phraséologie philosophique et métaphysique compliquées.

Averroès, Discours décisif, Éd. Garnier-Flammarion, p 151-157 :
Trois classes d’hommes :
Ceux qui ne peuvent connaître l’interprétation mais assentent par rhétorique. C’est la grande masse des humains
Ceux qui assentent par dialectique.
Ceux qui assentent par démonstration. Ils exercent la science de philosophie.
Il ne faut pas que les interprétations de la philosophie soient communiquée à la masse car cela la conduirait à l’infidélité. Car pour connaître les démonstrations philosophiques, il faut pouvoir invalider l’évidence. Si on le fait sans avoir les interprétations de la Loi révélée, cela peut-être dangereux.

Spinoza, Traité théologico-politique, Éd. G-Flammarion, p 251-252 :
Pour comprendre l’Écriture, il faut user de la Raison et du jugement. La Raison ne doit pas se soumettre aveuglément à l’écriture mais avec raison. On ne peut pas croire à quelque chose si la Raison oppose des objections. Qui peut adhérer par la pensée à une croyance alors que la Raison réclame ? Je ne peux donc assez m’étonner que l’on veuille soumettre la raison, ce plus grand des dons, cette lumière divine, à la lettre morte que la malice humaine a pu falsifier. Contre l’idée que la vraie piété est d’avoir de la méfiance au sujet de la raison. La Raison et la Religion ne doivent pas avoir des liens de vassalité mais vivre dans la paix et la concorde, occupant leur royaume propres.

Alain, Les Dieux, Éd. Gallimard, p. 212-213 :
On ne peut pas prouver une religion révélée par la certitude de la réalité des circonstances où elle fût révélée. Car une preuve résulte d’une expérience et il n’y a pas d’expérience du passé. Une religion est vraie comme est vraie ce que dit un conte. Si un conte nous instruit, il est vrai comme peut l’être un conte. Il s’agit moins de savoir si c’est vrai que de savoir comment c’est vrai. Ce qui est à déterminer ce n’est point si Jésus l’a dit u jour, mai s’il a dit vrai. Il faut examiner le contenu de vérité de la religion et non l’histoire de sa naissance. Il est très vrai qu’il faut croire, et commencer par là. Il est très vrai aussi qu’il faut penser ce que l’on croît, et que c’est là la pensée.
III. Critique de la religion

Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Éd. Sociales, p 197 :
La détresse religieuse est l’expression et la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, la chaleur d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Abolir la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel. La critique dépouille les chaînes de ses fleurs imaginaires. La religion est le soleil illusoire qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de lui même. La critique du ciel se transforme en critique de la terre, celle de la religion en critique du droit, celle de la théologie en critique de la politique.

Freud, L’Avenir d’une illusion, Éd. P.U.F., p. 43-46 :
Les dogmes sont des illusions, les réalisations des désirs les + anciens et forts de l’humanité. Besoin du Père chez l’enfant = création de la notion de Providence divine. L’angoisse humaine en face des dangers de la vie s’apaise à la pensée du règne bienveillant de la Providence divine. On ne peut pas plus réfuter que prouver les religions. C’est en ce sens que ce sont des illusions, voire des illusions délirantes. De la valeur de la plupart des religions il est impossible de juger.

Nietzsche, Par delà le bien et le mal, par 55, Éd. Gallimard, p 70-71 :
La cruauté religieuse :
1) Les sacrifices humains ;
2) L’ascèse, l’offrande de ses instincts les plus puissants. C’est la joie de cette fête-là qui brille dans le regard cruel de l’ascète, de l’ennemi enthousiaste de la nature.
3) Le sacrifice de Dieu au néant (ultime et dernier sacrifice religieux). Ne fallait-il pas immoler tout ce qui est consolateur saint, salvateur, toute espérance, toute foi en une harmonie cachée, en une béatitude et une justice future ?
IV. Un monde sans religion ?

Lucrèce, De la Nature, t. II, livre V, vers 146-199, Éd. Les Belles Lettres, p 56-58 :
Il t’es impossible de croire que les saintes demeures des dieux se trouvent dans aucune partie du monde. Subtile en effet est la nature des dieux, et bien au-delà de la portée de nos sens, à peine concevable même pour l’esprit. Pourquoi les Dieux auraient-ils créé le monde ? Prétendre que c’est pour les hommes que les dieux ont voulu préparer le monde et ses merveilles est pure déraison. La vie se traînait-elle avant dans les ténèbres et la douleur ? Alors pourquoi aurait-ils eu soudain l’envie que cela change ?

Éliade, Le Sacré et le Profane, Éd. Gallimard, p 171-175 :
L’homme moderne est le sujet et agent de l’histoire. Il refuse toute transcendance. L’homme se fait lui-même en se désacralisant et en désacralisant le monde. Il n’accepte aucun modèle d’humanité en dehors de la condition humaine, telle qu’elle se laisse déchiffrer dans les diverses situations historiques. Le sacré est l’obstacle par excellence devant sa liberté. IL ne deviendra lui-même qu’au moment où il sera radicalement démystifié. Il ne sera vraiment libre qu’au moment où il aura tué le dernier dieu. Mais cet homme areligieux descend de l’homo religiosus. Il est le résultat d’un processus de désacralisation. L’homme areligieux à l’état pur est un phénomène plutôt rare, même dans la plus désacralisée des sociétés modernes. La majorité des gens sans religion se comportent encore religieusement à leur insu. De la mythologie camouflée et des ritualisme dégradés : mariage, emménagement, naissance, nouvel emploi, etc. Tout un ouvrage serait à écrire sur les mythes de l’homme moderne, sur les mythologies camouflées dans les spectacles qu’il chérit, dans les livres qu’il lit.

29. La société

David Lepoutre, Coeur de banlieue, codes, rites et langages, Éd. Odile Jacob, p 97-98 :
L’importance du lien de localité et la nature des relations sociales au sein de la jeunesse du grand ensemble ont pour corollaire une forte conscience de groupe sans doute assimilable, du point de vue psychosociologique, à un sentiment communautaire. La fermeture communautaire n’est ici nullement comparable à celle, bien connue des ethnologies, qui caractérise certaines sociétés rurales. L’appartenance locale se fonde sur le statut de résident et le développement du réseau dd’inter-connaissance

Avant de lire les textes :
Comme espèce, l’homme est par nature un être social. Robinson : au coeur même de la solitude, il n’y a pas pour l’homme de rapport possible au monde ou à la nature qui ne soit de part en part médiatisé par la société. Mais cette coexistence originaire ne va pas de soi. En dehors de la société, l’individu n’est qu’une abstraction. Si l’espèce humaine est nécessairement sociale, on peut douter de la sociabilité naturelle des individus qui la composent. Kant parle de l’insociable socialité des hommes. Mais c’est fécond.

La société ne saurait être confondue avec la communauté. La communauté engendre entre ses membres un sentiment naturel et presque animal de solidarité. DANS UNE SOCIÉTÉ AU CONTRAIRE, LE LIEN PLUS ÉCONOMIQUE QUE SENTIMENTAL QUI UNIT les individus est aussi plus abstrait. Idée de solidarité ou d’intérêt général. Le champ social apparaît comme divisé, et le conflit des intérêts menace l’ordre social.

Aristote, La Politique, livre I, chap 2, Éd. Vrin, p 26-29 :
La communauté constituée pour la satisfaction des besoins vitaux est la famille. La communauté composée de plusieurs familles en vue de la satisfaction de besoins qui ne sont pas purement quotidiens est le village. La communauté formé de plusieurs village est la cité : elle existe pour permettre de bien vivre. C’est pourquoi toute cité est un fait de nature. La cité est la fin des communautés. La cité est au nombre des réalisations qui existent naturellement et l’homme est par nature un animal politique. Car l’homme, seul de tous les animaux, possède la parole.

Aristote, La Politique, livre I, chap 2, Éd. Vrin, p 30 :
La cité est par nature antérieure à la famille et à chacun de nous pris individuellement. Car le tout est nécessairement antérieur à la partie, comme le corps vivant par rapports aux parties du corps qui ne peuvent vivre isolément. Ainsi l’individu pris isolément est incapable de se suffire à lui-même. L’homme qui est incapable d’être membre d’une communauté ne fait en rien partie d’une cité, c’est une brute ou un Dieu.

Auguste Comte, Système de politique positive, dans Oeuvres, t. II, chap III, Éd. Anthropos, p 180-182 :
La décomposition de l’humanité en individus proprement dits ne constituent qu’une analyse anarchique, autant irrationnelle qu’immorale, qui tend à dissoudre l’existence sociale au lieu de l’expliquer, puisqu’elle ne devient applicable que quand l’association cesse. Quand l’état social se trouve profondément altéré, la dissolution pénètre, à un certain degré, jusqu’à la constition domestique. La société humaine se compose de familles et non d’individus.

Auguste Comte, Catéchisme positiviste, dixième entretien, Éd. Garnier-Flammarion, p 238 :
Nous naissons chargés d’obligations de toute espèce, envers nos prédecesseurs, nos successeurs et nos contemporains. Quelques puissent être nos efforts, la plus longue vie bien employée ne nous permettra jamais de rendre qu’une portion imperceptible de ce que nous avons reçu. Tout droit humain est donc absurde autant qu’immoral. L’état final n’admet que des devoirs, d’après les fonctions.

Kant, Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique, Quatrième proposition, Éd. Bordas, p 15-16 :
Le moyen dont se sert la nature pour mener à son terme le développement de toutes ses dispositions est leur antagonismes dans la société, dans la mesure où cet antagonisme finira pourtant par être la cause d’un ordre réglé par des lois. L’homme à une inclinaison à s’associer, mais il a aussi un grand penchant à se séparer. Il se taille une place parmi ses compagnons qu’il ne peut souffrir mais dont il ne peut se passer. Sans ces propriétés, certes en elles-mêmes fort peu engageantes, de l’insociabilité, d’où naît l’opposition que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient cachés en germe pour l’éternité dans un contentement et un amour mutuels parfaits. L’homme veut la concorde ; mais la nature sait mieux ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde.
II. Communauté et société :

Platon, Les lois, chap V, 739 b-c, dans Oeuvres complètes, t II, Éd. Vrin, p 795-796 :
L’état, l’organisation politique qui sont du premier ordre, les lois qui sont les plus parfaites, existeront partout où regnera le plus complètement possible dans la vie la communauté. Élimination de notre existence, par tous les moyens et partout, de ce qu’on appel propriété privée. Que devienne commun même ce qui est personnel à chacun de nous : que nos yeux, nos oreilles et nos mains semblent faire quelque chose de commun à tous.

Aristote, La Politique, livre II, chap 1, 2, 5, Éd. Vrin, p. 83, 85 et 101 :
Si le processus d’unification se poursuit avec trop de rigueur, il n’y aura plus d’État : car la cité est par nature une pluralité. On transformerait la cité en individu et ainsi la conduirait à sa ruine. Car une cité n’est pas formée de partie semblables. Il y a dans la marche vers l’unité un point passé lequel il n’y aura plus de cité. C’est exactement comme si d’une symphonie on volait faire un unisson.

Ferdinand Tönnies, Communauté et Société, Éd. P.U.F., p 3-4 et 5 :
L’association peut être comprise soit comme une vie réel et organique, c’est alors l’essence de la communauté, soit comme une représentation virtuelle et mécanique, c’est alors le concept de la société. Tout ce qui est confiant, intime, vivant exclusivement ensemble est compris comme la vie en communauté. La société est ce qui est public, elle est le monde. La société humaine est comprise comme une pure juxtaposition d’individus indépendants les uns des autres.

30. Le pouvoir, l’État

Les défis d’une organisation internationale de la politique

Kant, Projet de paix perpétuelle, Éd. Hatier, p. 43 :
Une violation du droit commise en un lieu se fait sentir dans tous. L’idée du droit cosmopolitique est fondé sur le droit public des hommes en général. Complément du droit civil. Une fédération des peuples qui se soumettrait à une loi commune pour prévenir les guerres.

Mireille Delmas-Marty, Trois défis pour un droit mondial, Éd. du seuil, p. 8-12 :
Les risques encourus par tous font de l’humanité une communauté involontaire. Il faut passer à une communauté volontaire. Kant dénonçait cependant le risque de monarchie universelle. Mais aujourd’hui, la mondialisation fait que la libre circulation des marchandises font renoncer à l’idée de partage de valeurs communes.

Avant de lire les textes :
Les sociétés primitives sont des sociétés sans États car c’est toute la communauté qui veille à ce que les règles soient respectées. L’État est un organe de pouvoir séparé de la société qui a le monopole de la violence physique légitime. Mais l’État est-il légitime ? N’est-il pas l’expression du droit du plus fort ? Mais alors pourquoi les hommes acceptent-ils d’obéir ? Comment se maintient un État ? Parce qu’il est nécessaire, quelque soit son origine. C’est l’arbitraire même de l’État qui le place au dessus de toutes dispute.Reste cependant la question de la légitimité de l’État. Des philosophes ont voulu la fonder sur les prémisses du droit. Comme les hommes sont libres et égaux, aucun pouvoir n’est fondé s’il ne repose pas sur leur consentement, c’est-à-dire sur un certain renoncement à leurs prérogatives naturelles. Le contrat social offre la garanties de la sûreté et la liberté des individus, c’est-à-dire les lois.

Si l’État est absolu, il n’est cependant pas sans limites. Il doit respecter ses devoirs. Sinon la résistance devient un droit. L’État n’a de pouvoir légitime que dans le domaine public. Distinction entre l’individu et le citoyen. Pour Rousseau, la liberté constitue l’essence même de l’État. Car il est l’expression de la volonté générale. Donc, en obéissant à l’État, le peuple n’obéit qu’à lui-même. C’est dans l’obéissance aux lois que les hommes sont véritablement libres. Pour Rousseau, l’État est ce par quoi les hommes s’arrachent à la brutalité animale et accède à la rationalité et moralité. Hegel : l’État est le domaine du rationnel en soi et pour soi car il est celui de l’universel.

La critique marxiste remet en question cette conception de l’État. Contre la séparation de l’État et de la société dont la transcendance serait le garant de l’intérêt général supérieur. Car pour Marx, l’État est partie prenante, au service de la classe dominante. Il forme une communauté illusoire. Les sociétés primitives semblent ainsi montrer que là où il existe une communauté véritable, il n’est pas besoin d’État. Idée marxiste d’une société future sans classes et donc sans État. Il est l’instrument nécessaire mais provisoire qui doit mener au communisme. Il prends en attendant en charge l’activité économique et la gestion sociale.

L’anarchisme est le rejet de toute autorité qui s’exerce du haut vers le bas. Il réclame l’abolition immédiate de l’État car celui-ci fait des abus de pouvoir. Parce que le pouvoir est nécessairement délégué, l’origine et l’exercice de la souveraineté se trouvent de fait dissociés. Anarchisme et communisme nie la possibilité de la transcendance de l’État. Mais ce rejet implique une société homogène qui soit une communauté. L’État démocratique, fondé sur l’intérêt général, suppose une communauté entre les membres de la société. Avertissement de Tocqueville : la démocratie engendre l’uniformité. Mais elle peut au contraire permettre les différences et les contre-pouvoirs. Car instituer un pouvoir politique distinct de la société rends impossible à l’État de prétendre l’incarner dans sa totalité. Sinon c’est un État totalitaire. Quelles sont alors les limites au pouvoir de l’État ? Le respect des droits de la personne humaine. La mise en place d’un droit supérieur aux États remet en cause l’idée de souveraineté nationale.

I. Pouvoir et force

Pierre Clastres, La Société contre l’État, Éd. de Minuit, p. 75-181 :
Le chef de la tribu n’est pas un chef d’État. Son prestige n’est pas un pouvoir. Son seul moyen est la parole. Mais il n’est pas un juge car sa parole n’a pas force de loi. La société primitive exerce un pouvoir absolu sur tout ce qui la compose. Elle interdit l’autonomie des sous-ensembles qui la constitue. Elle interdit l’émergence d’un pouvoir politique individuel, central et séparé.

Max Weber, Le Savant et le Politique, Éd. Plon, p. 100-101 :
S’il n’existait que des structures sociales d’où toute violence serait absente, le concept d’État aurait alors disparu et il ne subsisterait que ce qu’on appelle au sens propre l’anarchie. La violence est le moyen spécifique de l’État. Il revendique le monopole de la violence physique légitime. C’est la seule source du droit à la violence.

Machiavel, Le Prince, chap. 18, Éd. Hatier, p. 81 :
Le prince doit faire semblant d’avoir les vertus qu’on attend de lui. En cas de besoin, il doit pouvoir se changer en l’exact opposé. Avoir l’esprit disposé à tourner dans le sens des vents de la fortune. Ne pas s’écarter du bien s’il le peut mais savoir entrer dans le mal s’il y est contraint. La plus nécessaire qualité est de paraître avoir des qualités. Peu de gens ressentent ce que tu es. Il faut considéré la fin : vaincre et préserver ses possessions. Les moyens seront jugés honorables par le vulgaire.

Ricoeur, Histoire et vérité, Éd. du Seuil, p. 271 :
Le Prince exprime la logique de l’action politique. La logique des moyens de l’acquisition et de la conservation du pouvoir. Problème d’une violence calculée et limitée pour instaurer un État durable. Toutes les nations sont nées de cette violence qui a réussi et même leur légitimité en garde quelque chose de contingent, d’historique.

La Boétie, Discours de la servitude volontaire, Éd. Payot, p. 174-175 :
Il ne suffit pas de désirer la liberté pour l’avoir. Les tyrans ne cessent de grandir, comme un feu, si on les alimente. Mais si on ne leur donne rien, ils s’éteignent d’eux-mêmes. Pour cela, le pays doit ne pas consentir à la servitude. En refusant de servir, le peuple briserait ses liens. Donc c’est le peuple qui s’assujettit lui-même.

Hume, Traité de la nature humaine, livre III, Éd. Aubier, p. 663-679 :
Le temps donne au pouvoir sa légitimité. Au départ, tous les royaumes ont pour origine une rébellion ou une usurpation. Le meilleur fondement de l’autorité est celui de la possession présente. Il n’y a pas de maxime plus conforme à la fois à la prudence et à la morale que de se soumettre paisiblement au gouvernement que nous trouvons établi dans le pays où il nous arrive de vivre, sans enquêter trop curieusement sur son origine et son premier établissement.

Pascal, Pensées, fragments 319-320, Éd. Gallimard-Pléïade, p. 1163-1164 :
Les choses du monde les plus déraisonnables deviennent les plus raisonnables à cause du dérèglement des hommes. Comme on ne peut s’entendre sur qui est le plus adroit (apte à gouverner), on décrète, pour éviter la guerre civile, que c’est le fils aîné du roi.

II. L’État de droit

Hobbes, Léviathan, chap. 17, Éd. sirey, p.173 et 177-178 :
Pour s’arracher à l’état de guerre, les hommes ont fait un pacte d’association. Il faut un pouvoir visible pour leur faire respecter les conventions ou les lois de nature. Ils confient tout leur pouvoir et leurs forces à un seul homme ou une seule assemblée qui réussissent toutes leurs volonté, par la règle de la majorité, en une seule volonté. C’est une unité réelle de tous et non seulement un consensus. Chacun abandonne son droit à condition que l’autre fasse de même. C’est l’origine de la République.

Locke, Traité du gouvernement civil, Éd. G-Flammarion, p. 277-278 :
Ceux qui entrent dans une société remettent l’égalité, la liberté et le pouvoir qu’ils avaient dans l’état de nature à l’autorité législative. Mais celle-ci ne peut s’étendre plus loin que le bien public ne le demande car sa fin est la protection des personnes, des libertés et des propriétés. Elle doit donc gouverner suivant des lois établies et connues du peuple. la tranquilité, la sûreté, le bien du peuple est la fin de l’État.

Spinoza, Traité théologico-politique, chap. 20, Éd. G-Flammarion, p. 329-330 :
En entrant dans l’État, l’individu a renoncé à sa liberté d’agir en fonction de sa pensée propre. Mais il conserve son droit de raisonner et de juger. Il conserve sa liberté de pensée et d’expression, à condition qu’il défende son opinion par la Raison, non par la ruse , la colère ou la haine en vue de changer l’État. C’est le souverain qui décrète toute action.

Rousseau, Du contrat social, livre II, chap. 6, Éd. Hatier, p. 44-46 :
Qu’est-ce qu’une loi ? Si un objet est dans l’État, il en fait partie. L’objet des lois est toujours général. C’est l’expression de la volonté générale. La loi ne peut nommer des individus particulier, même si elle peut diviser la société en plusieurs classes.

Hegel, Principes de la philosophie du droit, Éd. Gallimard, p. 270-271 :
L’État est le rationnel en soi et pour soi. La liberté obtient sa valeur suprême au sein de l’unité substantielle de l’État. Le plus haut devoir des individus est d’être membres de l’État. Il ne faut pas confondre la société civile (association d’intérêts) et l’État. Celle-ci rend facultatif l’État. Mais comme l’État est l’esprit objectif, l’individu qui a pour but de vivre une vie collective doit être membre de l’État.

III. La critique de l’État

Engels, Anti-Dühring, Éd. Sociales, p. 317 :
Quand le prolétariat s’empare des moyens de production et en fait une propriété de l’État, il supprime l’État en tant que tel. Avant l’État était l’organe de la classe exploiteuse servant à maintenir la classe exploitée dans l’oppression. L’État était le représentant de la classe qui, en son temps représentait la société (féodalité, bourgeoisie, etc.). Quand il devient vraiment le représentant de toute la société, il devient lui-même superflu. Le premier acte par lequel l’État devient vraiment le représentant de toute la société est aussi son dernier : l’appropriation des moyens de production. Puis il devient superflue dans un domaine après l’autre. Il n’est pas aboli, il s’éteint.

Ricoeur, Histoire et vérité, Éd. du seuil, p. 273-278 :
Le souverain tend à escroquer la souveraineté. Il y a une contradiction insolvable entre la sphère idéal des rapports de droit et la sphère réelle des rapports communautaires, une scission entre la vie abstraite du citoyen et la vie concrète de la famille et du travail, entre la constitution et le pouvoir. On rêve d’un État qui pourrait résoudre la contradiction entre l’universalité du droit et la particularité de la réalité. Mais c’est hors d’atteinte, constitutif de la vie humaine et politique. C’est pourquoi il faut contrôler l’État de manière institutionnelle, car celui-ci ne peut pas s’éteindre. Surtout dans l’État socialiste où le pouvoir de l’État est plus grand car son ambition va plus loin, (risque de tyrannie), il faut un contrôle plus grand.

IV. Démocratie et totalitarisme

Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Éd. Gallimard, p. 347-348 :
Imagination d’un nouveau despotisme : des citoyens pour qui tout leur centre d’intérêt sont leurs proches et leurs petits plaisirs, se désintéressant de ses concitoyens. Au dessus d’eux un pouvoir immense et tutélaire qui veille sur leur sort. Une puissance tutélaire paternelle douce qui maintient les hommes dans l’enfance, leur ôte le trouble de penser et la peine de vivre.

Alain, Propos, t. II, Éd. Gallimard-Pléïade, p. 289-290 :
L’esprit démocratique est antisocial. On peut considérer la société comme un gros animal qui se réveille dans certaines circonstances : guerre, panique furieuse, etc. Le mouvement démocratique s’élève contre les réactions du gros animal : on résiste aux mouvements instinctifs autant que possible et on les soumet aux règles de justice. L’Esprit (Démocratie) se libère de l’Instinct (Patrie).

Claude Lefort, L’invention démocratique, Éd; Fayard, p. 101-103 :
Le totalitarisme survient quand la ligne de clivage entre la société et l’État devient invisible. Puis quand on nie le principe de division interne de la société. Puis dénégation de la différence des normes en fonction desquelles se définit chaque mode d’activité. Finalement, c’est la notion même d’une hétérogénéité sociale qui est refusée. Uniformisation des mœurs, des goûts, des idées, etc.

31. La violence

William Shakespeare, Richard III, acte V, scène III :
Si je meurs, pas une âme n’aura pitié pour moi !… Et pourquoi en aurait-on, puisque moi-même je ne trouve pas en moi-même de pitié pour moi-même ?

Projet de statut de la cour pénale internationale (17 juillet 1998) :
La compétence de la cour s’étend aux crimes suivants : a) crime de génocide ; b) crimes contre l’humanité ; c) crimes de guerre ; d) crime d’agression. Un génocide désigne l’un des actes suivants commis avec l’intention de détruire, en totalité ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux.
Avant de lire les textes :

Force :
La manifestation des formes de violences sont très variées. Celle-ci n’a pas partie liée avec la force, qui est le pouvoir effectif d’exercer une action sur quelque chose ou sur quelqu’un. La violence peut apparaître au contraire comme l’expression d’une faiblesse secrète. On peut déceller dans toute violence une intention suicidaire inconsciente.

Agressivité :
La violence se distingue également de l’agressivité. L’agressivité est liée à la vie. Elle ne se transforme pas nécessairement en violence. Dans la pulsion de mort découverte par Freud, l’agressivité est d’abord tournée vers le sujet et comme stagnante en lui avant d’être infléchie vers l’extérieur.

État de nature :
Les horreurs de la guerre pourraient être un exutoire à ces pultions de mort. Mais la civilisation n’a pas pour pouvoir de résorber complètement la violence. Elle ne peux que la reglementer et en canaliser le flux. Mais cela engendre la tentation de transgresser l’interdit.

« Tu ne tueras point » :
Nécessité de contrecarrer une tendance à la violence dont ni les progrès de la conscience morale ni ceux des États ne semblent pouvoir venir tout à fait à bout. On peut se demander si la spiritualisation de l’agressivité n’est pas un triomphe du christianisme lui-même.

La violence dans l’histoire :
Les progrès de la civilisation révèle qu’un tel processus de sublimation de la violence est à l’oeuvre également dans la sphère politique. Mais la contradiction et la discorde ne sont pas de simples épiphénomènes dans l’histoire de l’humanité. Hegel a montré que la violence n’exprime pas tant l’essence de l’homme que la nature de l’Esprit qui « constitue pour lui-même le véritable obstacle à surmonter ».

Violence et légitimité :
Située au commencement de tout pouvir, et donc de toute légitimité, la violence n’est point pour cela le fondement du Droit. Pour Rousseau, c’est l’institutionnalisation e l’injustice qui en est la cause. Selon Max Weber, il ne peut y avoir un droit à la violence : seul l’État peut en être dépositaire. Monopole de la violence légitime.

Résister à l’opression :
Mais si l’État bafoue les valeurs qu’il était censé garantir ? Pour Rousseau, l’homme ne pouvant renoncer à la liberté, la résistance à l’opression est donc un droit mais surtout un devoir. Pour Kant « tout droit prétendu de faire infraction au droit ne peut être qu’un non-sens ».

Guerre et paix :
Malgré le désir des nations de vivre en paix, c’est l’état de nature, la guerre possible ou réelle, qui régit les relations internationnales. La guerre est la poursuite de la plitique par d’autres moyens. D’où la nécessité d’obliger les États à renoncer à la violence por les soumettre à l’arbitrage d’un droit internationnal. Mais la tâche n’est pas facile car soit on cré une superpuissance qui abolit l’indépedance des États, soit on fait une Société des Nations qui ne dispose pas du pouvoir de contraindre les États.

La question de la non-violence :
Le nazisme présente le cas peut-être unique où le passage de l’agressivité à la violence fut non seulement inscrit dans les moeurs, mais officiellement légalisé dans les institutions.

Croire en l’homme malgré Auschwitz :
Comprise comme refus de la violence et non comme attitude soumise, elle est fondement et but final de la philosophie selon Éric Weil.

I. Pourquoi la violence ?

Georges Gusdorf, La Vertu de force, Éd. PUF, p 79-83 :
La violence est cette impatience dans le rapport avec autrui, qui désespère d’avoir raison et choisit le moyen court pour forcer l’adhésion. Toute violence, par delà le meutre du prochain, poursuit son propre suicide. Elle est en effet destruction de soi. Le violent, incapable de se contenir, recherche dans sa propre frénésie une sorte d’apaisement magique. Le monde de la terreur est celui de la contradiction ; il trahit un nihilisme foncier. Ce qui est obtenu par la violence demeure en effet sans valeur. Celui qui subit la violence, s’il finit par y céder, devient en quelque sorte le complice de cette violence.

Sigmund Freud, Abrégé de psychanalyse, Éd. PUF, p 8-9 :
Nous avons résolu de n’admettre l’existence que de deux pulsions fondamentales : l’Éros et la pulsion de destruction. Le but de l’Éros est d’établir de toujours plus grandes unités, donc de conserver : c’est la liaison. Le but de l’autre pulsion, au contraire, est de briser les rapports, donc de détruire les choses. Son but final est de ramener ce qui vit à l’état inorganique et c’est pourquoi nous l’appelons pulsion de mort. Elle ne se manifeste à nous qu’au moment où, en tant que pulsion de destruction, elle se tourne vers l’extérieur. À l’époque où s’instaure le sur-moi, des charges considérables de la pulsion d’agression se fixent à l’intérieur du moi et agissent sur le mode auto-destructeur.

Hobbes, Léviathan, Éd. sirey, p 122-124 :
Si deux hommes désirent la même chose, chacun s’efforce de détruire ou de dominer l’autre. Il n’y a rien là de plus que n’en exige la conservation de soi-même, et en général on estime cela permis. Aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun.

Freud, Le Malaise dans la culture, Éd. PUF, p. 53-54 :
L’homme n’est pas un être doux, en besoin d’amour, qui serait tout au plus en mesure de se défendre quand il est attaqué, mais au contraire il compte aussi à juste titre parmi ses aptitudes pulsionnelles une très forte part de penchant à l’agression. Cette cruelle agression attend en règle générale une provocation ou se met au service d’une autre visée dont le but pourrait être atteint aussi par des moyens plus doux. Dans des circonstances qui lui sont favorables, lorsque sont absentes les contre-force animiques qui d’ordinaire l’inhibent, elle se manifeste spontanément, dévoilant dans l’homme la bête sauvage.

Georges Bataille, L’Érotisme, Éd. de Minuit : :
L’interdit du meurtre est un aspect particulier de l’interdit global de la violence. En principe, la communauté se tient pour étrangère en son essence à la violence impliquée dans la mort de l’un des siens. En face de cette mort, la communauté a le sentiment de l’interdit. Mais l’action prohibée prend un sens qu’elle n’avait pas avant qu’une terreur nous en éloignant ne l’entourât d’un halo de gloire. La vrai façon d’étendre et de multiplier ses désirs est de vouloir lui imposer des bornes, dit Sade. De même il n’est rien qui réduise la violence.

II. Une ambivalence fondamentale

Évangile selon Saint Matthieu, 10, 34-39 :
N’allez pas croire que je sois venu aporter la paix sur la terre ; je ne suis pas venu apporter la paix, mais bien le glaive.

Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, Éd. Hatier, p 72-73 :
La spiritualisation de la sensualité, cela s’appelle l’amour : elle représente un grand triomphe sur le christianisme. Autre triomphe : notre spiritualisation de l’agressivité. Cela consiste à comprendre en profondeur le prix des ennemis. Nous ne nous comportons pas autrement face à l’ennemi intérieur. On n’est fécond qu’à condition d’être plein de contradictions. On renonce à la grandeur de la vie si on renonce à la guerre.

Hegel, Précis de l’encyclopédie des sciences philosophiques, par 432 et 433, Éd. vrin, p 242-243 :
La lutte de la reconaissance est à la vie et à la mort. La vie étant aussi essentielle que la liberté, la lutte se termine tout d’abord, comme négation exclusive, par cette inégalité que l’un des combattants préfère la vie et se conserve comme conscience de soi individuelle, mais renonce à être reconnu libre, tandis que l’autre maintient son rapport à lui-même et est reconnu par le premier qui lui est soumis. La violence qui est le fond de ce phénomène n’est point pour cela fondement du droit quoique ce soit le moment nécessaire et légitime dans le passage de l’état où la conscience de soi est plongée dans le désir de l’individualité, à l’état général de la conscience de soi. C’est là le commencement extérieur ou phénoménal des États, mais non leur principe substantiel.

Marx, Le Manifeste du Parti Communiste, Éd. Gallimard, p. 181-183 :
L’histoire de toute la société jusqu’à nos jours s’est déroulée en antagonismes de classes qui ont pris des formes différentes, selon les époques. Un fait est commun à tous les siècles passés : l’exploitation d’une partie de la société par l’autre. Lorsque, dans le cours du développement, les antagonismes de classes auront disparu et que toute la production sera concentrée entre les mains des individus associés, le pouvoir public perdra son caractère politique, c’est-à-dire le pouvoir organisé d’une classe pour l’oppression d’une autre. Car le prolétariat abolit les classes en général et, par là même, sa propre domination en tant que classe. L’ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses conflits de classes, fait place à une association où le libre épanouissement de chacun est la condition du libre épanouissement de tous.

III. Violence et légitimité

Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi le hommes, IIème partie, Éd. hatier, p. 57 :
Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : Ceci est à moi (…) fut le vrai fondateur de la société civile. Vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne.

Rousseau, Du Contrat social, livre I, chap IV, Éd. Hatier, p 14-15 :
Dire qu’un homme se donne gratuitement, c’est dire une chose absurde et inconcevable ; un tel acte est ilégitime et nul, par cela seul que celui qui le fait n’est pas dans son bon sens. Dire la même chose de tout un peuble, c’est supposer un peuple de fous : la folie ne fait pas droit. Renoncer à liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme. C’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté.

Kant, Sur l’expression courante : il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique, cela ne vaut rien, , Éd. Vrin, p 42-43 :
Toute rébellion est, dans une république, le crime le plus grave et le plus condamnable, car il en ruine le fondement même. Quand bien même ce pouvoir ou son agent ont violé jusqu’au contrat originaire, il n’en demeure pas moins qu’il n’est absolument pas permis au sujet de résister en opposant la violence à la violence. Car dans une constitution civile déjà existante, le peuple n’a plus le droit de continuer à statuer sur la façon dont cette constitution doit être gouvernée. Car alors qui doit décider de quel côté est le droit ? Le droit prétendu de faire infraction au droit dans l’extrême détresse est un non-sens.

IV. La guerre et la paix

Hegel, Précis de l’encyclopédie des sciences philosophiques, Éd. Vrin, p 289-290 :
L’État offre cet aspect d’être la réalité immédiate d’un peuple particulier, ayant une destination naturelle. Comme individu distinct, il s’oppose de façon exclusive à d’autres États qui sont aussi des individus. Cette indépendance des États fait de leur conflit un rapport de force, un état de guerre en vue de la conservation de l’autonomie de l’État vis-à-vis d’autres États.

Kant, Projet de paix perpétuelle, Éd. Hatier, p 36 :
Il en est des peuples, en tant qu’États, comme des individus : dans l’état de nature, leur seul voisinage est déjà un préjudice réciproque. Pour garantir sa sûreté, chacun d’eux peut et doit exiger des autres qu’ils entrent avec lui dans une constitution analogue à la constitution civile. Ce serait là une fédération des peuples. Les sauvages qui aiment mieux se battre continuellement que de se soumettre à une contrainte légale sont comme une dégradation brutale de l’humanité. A plus forte raison des peuples civilisés dont chacun forme un État constitué.

Vladimir Jankélévitch, L’Imprescriptible, Pardonner ? Dans l’honneur et la dignité, Éd. du Seuil, p 21-22-25 :
Les crimes allemands sont, dans le sens propre du mot, des crimes contre l’humanité, contre l’essence humaine. L’antisémitisme est une grave offense à l’homme en général. L’extermination des Juifs est le produit de la méchanceté pure et de la méchanceté ontologique. Lorsqu’un acte nie l’essence de l’homme en tant qu’homme, la prescription qui tendrait à l’absoudre au nom de la morale contredit elle-même la morale.

Jacques Semelin, Sans armes face à Hitler, Éd. Payot, p 14-15 :
Quelles leçons tirer de la Seconde Guerre Mondiale et du génocide ? On ne résiste pas à un génocide, on ne peut que le prévenir. Un appel à la vigilane plus qu’à la résistance.

Éric Weil, Logique de la Philosophie, Éd. Vrin, p. 58-59 :
La violence n’a de sens que pour la philosophie, laquelle est le refus de la violence. La philosophie peut certes recommander l’usage de la violence pour résister à la violence. Mais cette violence est seulement un moyen technique nécessaire pour parvenir à un état de non-violence. La violence est le point de départ comme le but final pour la philosophie. Elle l’est si bien que souvent les philosophes oublient que c’est à la violence qu’ils ont affaire.

32. Le droit

Avant de lire les textes :

« Dans un bois aussi courbe que celui dont est fait l’homme, on ne peut rien tailler de tout à fait droit. » Kant, Idée d’une histoire universelle selon le point de vue cosmopolitique, p. 17. Redresser l’homme dans le bon sens. Le droit s’oppose au tort.

Le droit du plus fort
Cela fait ricanner les cyniques comme Calliclès. Contradiction inhérente à ce prétendu droit selon Rousseau. C’est un galimatias. Rien n’est plus instable que les rapports de force. Mais le pouvoir veut la continuité (machiavel).

La complexité du droit
On appelle le droit positif le drit effectivement existant. Un ensemble de règles ennonçant ce qui est interdit ou ce à quoi les personnes ont droit. Elles établissent une hiérarchie des normes. Chaque norme est subordonnée à une norme supérieure.

La loi comme règle de droit
Toute loi n’est pas une règle de droit. Les lois « sont les rapports nécessaires qui derivent de la nature des choses » (Montesquieu, De l’Esprit de Lois, l 1 chap 1). Des obligations de caractère général et abstrait. Une échelle de sanction : c’est le drit pénal. La sanction protège la liberté.

Légal et légitime
Tout ce qui est permis par la loi est légal. Mais tout ce qui est légal est-il légitime ? Des Lois illégitimes ?

Quid Juris ? De quel droit ?
À quel condition les règles de droit sont elles légitimes ? Le fondement du droit ? Droit naturel comme fondement contre les artifices incertains du droit positif. C’est ainsi qu’en dehors de toutes frontière naturelles des droits de l’homme peuvent être ennoncés. Mais, dit Kelsen « On ne eut admettre l’existence de normes immanentes à la nature que si on inclut dans la nature la volonté de Dieu »

Droit et justice
Contre le droit naturel un peu confus : une idée rationnelle du droit. Commandée par des principes d’universalité. Mais subsiste-t-il alors une différence entre le droit et la morale ? La justice est le passage effectif, dans les relations entre les hommes, de la simple légalité à la véritable légitimité. Socrate cependant se soumet à la loi même quand elle le condamne injustement. C’est le système et non la loi que nous devons juger pour motiver rationnellement notre conduite.

Alain, Minerve ou De la Sagesse, Éd. Harmttan, p. 226 :
Le droit est irréductible au fait. Un voleur qui occupe une maison (état de fait) n’est pas la même chose qu’un propriétaire qui y habite (état de droit). Le droit doit être dit de manière solennelle et impartiale pour être le droit. Le fait peut être hors de l’action des pouvoirs, par exemple ne fortune au fond de la mer ; cela n’empêche pas qu’on puisse dire, selon les formes du droit, à qui elle appartient légitimement.

Kelsen, Théorie pure du droit, Éd Dalloz, p. 254 et suivantes :
On ne peut à partir d’un fait dire pourquoi une norme (de comportement social) est valable. De ce que quelque chose est il ne peut pas s’ensuivre que quelque chose doit être. La seule validité d’une norme est celle d’une autre norme (supérieure). Il y a toujours une norme dernière et suprême. elle ne peut être posée par une autorité (qui devrait la justifiée au nom d’une norme encore supérieure) mais la supposer. C’est la norme fondamentale.

Rousseau, Du contrat social, livre I chap. 3, Éd. Hatier, p. 13-14 :
Transformer la force en droit et l’obéissance en devoir pour établir le droit du plus fort est impossible. La force n’est pas une chose morale. Lui céder est un acte de nécessité, non de volonté. Qu’est-ce qu’un droit qui périt quant la force cesse ? Le mot droit n’ajoute rien à la force. La puissance ne fait pas droit, je ne suis donc pas tenu d’y obéir.

Kant, Métaphysique des moeurs, I, Doctrine du droit, Éd. Vrin, p. 93 et suivantes :
Légalité = conformité de l’action avec la loi.
Moralité = conformité en laquelle l’Idée de devoir selon la loi est en même temps mobile de l’action.
Le devoir accompli par respect de la loi est extérieur : la loi n’exige pas que j’ai intérieurement l’Idée de ce devoir. La législation éthique ne peut être extérieure (même de Dieu).

Alain, Propos d’un Normand, I, Éd. Gallimard, p. 206 :
Le droit c’est l’égalité. Il faut une égalité entre les parties qui passent un contrat. Même si elles sont d’accord et que l’une se fait abuser, ce n’est pas équitable. Le juste prix est un prix de marché public.

Strauss, Droit naturel et histoire, Éd. Flammarion, p. 14 :
Les idéaux des sociétés sont changeants et très différents (cf. l’idéal d’une société cannibale). Mais que nous puissions nous demander ce que vaut l’idéal de notre société prouve que nous avons un étalon plus élevé. On ne trouve pas cet étalon dans les besoins de la société. Il nous permet de trancher entre besoins véritables et besoins imaginaires. C’est pourquoi il faut un droit naturel.

Kelsen, Théorie pure du droit, Éd. Dalloz, p. 298-299 :
Puisqu’un fait n’est pas le fondement de la validité d’une norme, le droit naturel ne serait valable qu’à partir de la norme : il faut obéir aux commandements de la nature. Mais il n’y a pas de normes de conduite humaine immédiatement évidente. Et en plus cette norme (obéir à la nature) n’est elle-même pas évidente. Car la nature n’a pas de volonté et ne peut donc poser de normes. À moins de considérer la nature comme une manifestation de la volonté de Dieu, ce qui est une thèse métaphysique.

Hobbes, Léviathan, chap. XIV, Éd. Sirey, p. 128-129 :
Le droit de nature est la liberté d’user de son pouvoir propre pour préserver sa vie. Une loi de nature est un précepte découvert par la raison selon lequel il est interdit de détruire sa vie. C’est une obligation et non un droit. Comme l’état de l’homme est la guerre de tous contre tous, tous le monde a un droit sur l’autre et son corps et tous le monde est en danger. C’est pourquoi une loi de nature est de s’efforcer à la paix tant que c’est possible et de faire la guerre tant qu’il ne peut pas l’obtenir.

Rousseau, Du contrat social, livre II, chap VI et VII, Éd. Hatier, p. 46-49 :
Le peuple doit être l’auteur des lois car il appartient à ceux qui s’associent de régler les conditions de la société. Mais il faut un organe de législation. Car la multitude est aveugle même si sa volonté est droite. Les lumières publiques sont une union entre l’entendement et la volonté (le peuple) dans le corps social. La fonction de législateur n’a aucun rapport avec le fait de commander aux hommes car il doit commander aux lois. Et s’il commandait aux hommes et aux lois, les lois seraient les ministres de ses passions.

Rawls, Théorie sur la justice, Éd. du Seuil, p. 391-392 :
Quand une société est suffisamment juste, nous devons reconnaître comme obligatoires de lois injustes, à condition qu’elles ne dépassent pas un certain degré d’injustice. En essayant de discerner ces limites, nous nous rapprochons d’un problème plus profond qui est le conflit du devoir et de l’obligation politiques.

Kant, Métaphysique des moeurs, Docrine du droit, Éd. Vrin, p. 109-110 :
Tout ce qui est injuste est un obstacle à la liberté selon des lois universelles. La sanction est un obstacle faîte à la liberté (sauvage). Contraindre est donc un obstacle à ce qui fait obstacle à la liberté.

Kelsen, Théorie pure du droit, Éd. Dalloz, p. 46
Il n’y a pas d’ordre social sans actes de contrainte. Ils sont ressentis par les sujets qui les subissent comme des maux. Par acte de contrainte on entend un mal qui doit êtee infligé à celui qui l’atteindra même contre son gré. Les ordres sociaux considérés comme des ordres juridiques prescrivent certaines conduites humaines en attachant aux conduites opposées des actes de contraintes.

33. La Justice

Ancien Testament, Livre des Rois, 3, 16-28, Le jugement de Salomon :
La justice doit être exercée par un tiers extérieur, impartial et désintéressé, investit d’une puissance irrésistible. Rendre à chacun son dû, provoquer la manifestation de la vérité et tenir compte de la particularité du cas qui se présente.

Avant de lire les textes :

Justice signifie : la conformité au droit.

Le sens de la justice
Le sens de la justice : chacun croit en être investi. Et pourtant il y a diversité des lois et des pratiques en matière de justice. « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà » (Pascal). Mais les droits de l’homme plaident pour une unité mondiale des règles de droit. Le sens de la justice semble universel et indépendant des classes sociale, des compromissions ou de l’intérêt. Tout homme doit l’avoir. Rousseau : c’est le sens qui nous permet d’éprouver les malheurs et les peines d’autrui. Mais sa faiblesse réside dans tout ce qui l’apparente à un sentiment.

La justice comme vertu
La justice est plus aisée à examiner à l’échelle de la cité mais c’est une vertu de l’individu. Platon : faire son travail et ne point se mêler de celui d’autrui ». C’est la vertu qui réuni les trois autres : sagesse, courage et tempérance. Socrate admet que la justice passe par l’éducation des citoyens et l’organisation de la cité.

La justice est-elle une utopie ?
Kant : Le mépris dans lequel les pouvoirs ont toujours tenu les hommes est peut-être la cause de leur égoïsme. Rousseau : « S’il y a donc des esclaves par nature, c’est parce qu’il y a eu des esclave contre nature. » (Contrat social)

L’équité
Aristote : la justice est la vertu de la relation aux autres. Injustice = disproportion dans l’échange. Justice = conformité à la loi (qui prescrit l’intérêt général). Justice distributive = la répartition des avantages entre les membres de la communauté. Proportionnalité. Équité = justice corrective : les transactions entre les individus. Égalité. Il n’y a d’hommes justes qu’éclairés par l’idée de justice, la conformité à la loi et l’équité.

La justice comme état juridique
Mais tout ce qui est légal n’est pas pour autant légitime. La justice réside moins dans la conformité aux lois que dans la compatibilité de celles-ci avec le principe d’équité.

Justice sociale et efficacité économique
Théorie de Rawls selon laquelle on s’entend sur l’égalité des droits de base et qu’on admet des inégalités à la condition que celles-ci puissent profiter à tous.

I. Le sens de la justice et l’idée de justice :

Rousseau, Émile, livre IV, Éd. Gallimard, p. 503 :
Ce sont nos faiblesses qui nous rendent sociales, nos misères communes qui nous portent à l’humanité. Le bonheur est le fait d’un être solitaire et parfait. Nos besoins communs nous unissent par intérêt, nos misères communes nous unissent par affection. Un homme heureux inspire moins d’amour que d’envie. Mais tous le monde plaint le malheureux qu’on voit souffrir.

Kant, Critique de la Raison pure, Dialectique transcendantale, Éd. Gallimard, p. 1028 :
Kant défends l’idée de Platon selon lequel le prince gouverne bien s’il participe aux idées. En effet la République a pour fondement une idée nécessaire : la possibilité pour la liberté de chacun de subsister de concert avec celle des autres. Ce doit être le fondement de notre constitution et de toutes les lois. Au contraire, le philosophe qui fait appel à des concepts grossiers tirés de l’expérience. Cette idée de la liberté est peut-être utopique, c’est un maximum comme modèle dont on se rapproche toujours d’avantage. Le degré le plus élevé où doit s’arrêter l’humanité est indéterminable car la liberté humaine peut toujours franchir toute limite assignée.

II. Justice et injustice :

Platon, La République, livre II, 359d-360d, Éd. Garnier Flammarion, p. 44 :
Histoire de l’anneau de Gygès le Lydien : l’anneau d’invisibilité rendrait tous le monde injuste s’il pouvait se comporter impunément.

Platon, Gorgias, 483e, Éd. Gallimard Pléïade, p. 427 :
Calliclès : La nature favorise celui qui a une capacité supérieure. Le supérieur commande à l’inférieur. Nos institutions et nos règles morales sont comme des incantations qui réduisent des lions en servitude. Arrivée d’un homme qui foulera au pied ces sorcelleries et faire resplendir la justice selon la nature.

Aristote, Éthique à Nicomaque, 1134a, Éd. Vrin, p. 246 :
La justice est une disposition par lequel on peut donner à chacun la part proportionnellement égale qui lui revient. L’injustice consiste dans un excès ou un défaut disproportionné de ce qui est avantageux ou dommageable.

III. Analyse de la notion de justice :

Aristote, Éthique à Nicomaque, 1130d-1131a, Éd. Vrin, p. 224 :
Deux sortes de justice. Celle de la juste répartition entre les membres de la communauté politique. Celle d’une juste répartition dans les transactions privées. Celle-ci comorte elle-même deux parties :
• les transactions privées volontaires : achat, vente, etc.
• les transactions privées involontaires : vol, adultère, empoisonnement, prostitution (clandestins) ou meurtre, séquestration, outrage (violents).

Alain, Éléments de Philosophie, Éd. Gallimard, p. 313-315 :
La justice suppose un état de relation avec nos semblables de libre et franche approbation. La richesse vient toujours de ce qu’on a acheté une chose dont l’autre ne savait pas vraiment la valeur. Contentez vous d’être riche et renoncez à être juste. Si on voulais être juste, il faudrait se placer à la place de l’autre avec tout ce que l’on sait.
IV. Conditions de la justice :

Rawls, Théorie sur la justice, Éd. du Seuil, p. 91 :
Égalité politique et égalité économique et sociale
Nous nous entendons pour que chacun ait droit aux libertés de bases égales qui soit compatible avec le même système pour tous. Les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce qu’elles soient à l’avantage de chacun et qu’elles soient attachées à des positions ou des fonctions ouvertes à tous.
1) Égalité des libertés
2) Établissement des inégalités sociales et économiques. La répartition des richesse n’a pas besoin d’être égale mais doit être à l’avantage de chacun et toutes les positions d’autorité et de responsabilité doivent être ouvertes à tous. Les richesses peuvent être inégalement réparties du moment que l’égal accès à celles-ci est garanti.

34. Le Devoir

William Styron, Le choix de Sophie, Éd. Gallimard, p. 864-867 :
Une situation inhumaine c’est lorsqu’il y a impossibilité du fait de refuser de choisir.

Avant de lire les textes :

Devoir et nécessité
Faut-il assimiler le devoir à une contrainte, à la privation de la liberté ? L’obligation qui caractérise le devoir est distincte de la nécessité. Le devoir concerne la volonté et seulement un être susceptible de choisir. Il faut aussi distinguer les devoirs (obligations d’une fonction) du devoir qui est une obligation pour tout homme.

La voix du coeur
« Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ». Le devoir est transcendant à la nature sensible de l’homme. Et il est universel. Le devoir peut-il être universel s’il a sa source dans un sentiment ?

L’idée du devoir
Kant : « chaque homme trouve dans la raison l’idée du devoir et tremble lorsqu’il entend sa voix » D’un ton grand seigneur adopté naguère en philosophie, Éd Vrin, p. 105. Il est plus facile de connaître son devoir que de savoir ce qui nous rendrais heureux.

L’impératif catégorique
Le devoir est distinct des mobiles sensibles et se présente sous la forme d’une loi. L’obligation morale est impérieuse et catégorique. C’est la conformité générale à l’idée même de loi. La loi morale est telle que je puisse vouloir qu’elle soit érigée en loi universelle.

Les conflits de la vie morale
Il y a cependant des conflits de devoirs qui voient s’opposer deux règles. Il y a nécessité de la délibération. La qualité morale u devoir tient essentiellement à la pureté des intentions qui inspirent la volonté. Mais pour être authentique, cette intention doit être soucieuse d’actions réelles (Éric Weil). Paul Ricoeur s’efforce de penser sous le nom de sagesse pratique la conciliation du respect pour la règle et du respect pour les personnes.

La perversion de la morale
Hegel reproche à Kant le caractère abstrait de l’impératif catégorique, auquel il oppose la moralité objective, les moeurs et les institutions. Hannah Arendt montre que chez Eichmann qui a organisé la déportation des juifs, la volonté du Führer se substitue à la raison pratique comme source de la loi. C’est le comble de l’hétéronomie. Pour Ricoeur, la raison pratique n’est pas une science de la pratique mais une raison critique des opinions érigés en savoirs et en normes. Cependan l’autonomie du sujet reste le principe suprême de la moralité.

La réduction généalogique du devoir
D’après Shopenhauer, le devoir a pour source paradoxale l’égoïsme. Je m’interdit de faire ce que je n’aimerais pas qu’on me fasse. Pour Nietzsche, le devoir est lié au droit d’obligation qui vient du plaisir de faire souffrir. Le « je dois » est une forme intériorisée de la dette Pour Durkheim, la conscience morale a sa source dans l’autorité morale de la collectivité.

Le devoir n’est-il qu’une illusion ?
Jankélévitch fait remarquer que refuser de distinguer entre la mauvaise conscience et la crainte du châtiment revient à tronquer l’analyse. Cette aspiration impossible à justifier par les voies de la connaissance, nous la vivons sous la forme d’une espérance.

I. Exposition et analyse de la notion de devoir

Kant, Fondements de la Métaphysique des mœurs, Éd. Delagrave, p. 125 et 136
Les impératifs hypothétiques : la nécessité pratique d’une action possible ayant un but que l’on veut. Les impératifs catégoriques : une action nécessaire pour elle-même, sans rapport à un autre but. Il consiste à se conformer à la loi, et ne contient aucune condition auquel il soit astreint. Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne loi universelle.

Kierkegaard, Ou bien… Ou bien…, Éd. Gallimard, p. 542 :
Un scepticisme selon lequel le devoir est le général, ce que je peux faire est le particulier. Mais l’individu est à la fois le général et le particulier. Je ne dis jamais d’un homme : il fait le devoir. Mais je dis que je fais mon devoir. Le devoir me concerne seul et en même temps est le général. Ici apparaît la personnalité dans sa validité suprême.

Kant, Fondements de la Métaphysique des mœurs, Éd. Delagrave, p. 11-112
Il n’y a point d’exemples certains que l’on peut rapporter à l’intention d’agir par devoir. Maintes actions peuvent être réalisée conformément à ce que le devoir ordonne sans qu’il soit vraiment réalisé par devoir.

Kant, Critique de la raison pratique, Éd. PUF, p. 93-94
La raison pure pratique nous fait sentir notre propre existence supra-sensible. Grâce à elle nous sentons que nous sommes une nature pathologiquement affectée par le sensible. Cela nous inspire du respect. La majesté du devoir n’a rien à voir avec les jouissances de la vie : elle a sa loi propre, son tribunal particulier.

Kant, Fondements de la Métaphysique des mœurs, Éd. Delagrave, p. 11-112
La bonne volonté se juge à la nature de l’intention. Ce n’est pas ses résultats qui comptent. Ce qui fait que la bonne volonté est telle, ce ne sont pas ses œuvres ou ses succès, c’est seulement le vouloir. Alors même que dans son plus grand effort elle ne réussirait à rien, elle n’en brillerait pas moins, ainsi qu’un joyau, de son éclat à elle. L’utilité ou l’inutilité ne peut en rien accroître ou diminuer cette valeur.

Éric Weil, Philosophie morale, Éd. Vrin, p. 183 :
Je me sens responsable non seulement de mes maximes mes des résultats de mes actions. Mais mes obligations s’arrêtent où s’arrêtent mes possibilités. Un point arrive dans la vie de tout individu où il peut déclarer qu’il a fait tout ce qui était en son pouvoir. La morale des intentions se fonde sur la finitude. Celui qui se contente de vouloir le bien sans faire le nécessaire pour le réaliser est peut-être le pire ennemi de la morale. La bonne intention doit être intentions de bon résultats.

II. La Critique du devoir

Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Éd. du Seuil, p. 312-313 :
Ne pas tenir sa promesse, c’est à la fis trahir l’attente de l’autre et l’institution qui médiatise la confiance mutuelle des sujets parlants. Césure si soigneusement occultée par Kant entre respect pour la règle et respect pour les hommes. Exemple de la vérité due aux mourants : Ou bien dire la vérité sans tenir compte de la capacité du mourant à la recevoir, par pure respect de la loi supposée de ne tolérer aucune exception, ou bien mentir sciemment de peur d’affaiblir le malade. La sagesse pratique consiste ici à inventer les comportements justes adaptés à la singularité des cas. Mais dans ces cas ambigus elle a besoin d’une méditation sur le rapport entre souffrance et bonheur. Jamais la sagesse pratique ne transformera en règle l’exception à la règle.

Hegel, Principes de la philosophie du droit, Remarque du par. 135, Éd. Vrin, p. 172-173 :
Il faut passer du point de vue purement moral (que fonde l’autonomie pure et inconditionné de la volonté avec Kant) à l’effectivité éthique, sans quoi ce gain serait réduit à un pure formalisme. Le devoir n’est plus alors que l’accord formel avec lui-même. La capacité pour une action d’être représentée comme une formule universelle ne contient aucun autre principe que l’absence de contradiction et l’identité formelle, mais ne serait pas gênée qu’il n’y ait point d’humanité vivant en ce monde. Une contradiction ne peut être que contradiction avec quelque chose, c’est-à-dire un contenu qui soit préalablement posé comme principe ferme.

Nietzsche, Généalogie de la morale, deuxième traité, par. 6, Éd. Flammarion, p. 76 :
Au fond ce monde ne s’est jamais entièrement défait d’un certain relent de sang et de torture (pas même chez le vieux Kant : l’impératif catégorique sent sa cruauté). C’est ici que cette intrication des idées de faute et de peine devenue peut être inextricable a été produite. Faire souffrir, véritable fête, chose qui avait d’autant plus de prix qu’elle était contraire au rang social du créancier. L’extrême degré de cruauté qu’atteint la grande joie festive de l’humanité primitive, cruauté qui entre comme ingrédient dans presque toutes ses joies.

Émile Durkheim, Sociologie et philosophie, Éd. PUF, p. 107 :
La société est qualifiée pour jouer ce rôle de législatrice morale parce qu’elle est investie, à nos yeux, d’une autorité morale bien fondée. Une réalité psychique, une conscience plus haute que la nôtre. C’est de la société que nous vient tout l’essentiel de notre vie mentale. Nos facultés esthétiques, la finesse de nôtre goût dépend dépendent de ce qu’est l’art, chose sociale au même titre. Quand la société réclame de nous ces sacrifices petits ou grands qui forment la vie morale, nous nous inclinons devant elle avec déférence.

III. Conclusions

Vladimir Jankélévitch, La Mauvaise Conscience, Éd. Aubier-Montaigne, p. 62-63 :
Le meilleur moyen de ne pas épaissir le mystère de la mauvais conscience c’est de l’xpliquer pour lui-même. La mauvaise conscience se donne tort spontanément à elle-même. La mauvaise conscience fait ce miracle, étant à la fois juge et partie, de se condamner elle-même. Cela ne nous paraît héroïque que parce que nous l’avons d’abord dédoublé.

Kant, Critique de la raison pratique, Éd. PUF, p. 139 :
La morale n’est pas la doctrine qui nous enseigne comment nous devons nous rendre heureux mais comment nous devons nous rendre digne du bonheur. Tout ce qui nous donne la dignité dépend de la conduite morale. Quand s’est éveillé le désir moral, qui se fonde sur une loi, le premier pas vers la religion a été fait. Car l’espoir d’obtenir ce bonheur ne commence qu’avec la religion.

35. La volonté

Mémoire de Mme Roland : comment on devient révolutionnaire, Éd. Baudoin Frères, p. 209-210 :
Une expérience de volonté qui la saisit et lui permet d’aller facilement supporter un châtiment injuste.

Avant de lire les textes :

La volonté nous apparaît comme une donne première de notre existence. Kant dit qu’elle révèle notre faculté de désirer, c’est-à-dire la vie.

Vouloir et souhaiter
Mais il y a une différence entre vouloir ce qu’on peut et souhaiter n’importe quoi. La volonté, c’est la propansion du moi à être. Mais le volontaire peut aussi prendre sa source dans l’involontaire. Par ex. dans les passions.

La volonté et la vie
Il y a donc un lien entre la volonté et le corps. Schopenhauer : une volonté n’est pas une pure pensée. Le corps est une volonté en acte. La volonté individuelle es une manifestation de la volonté de vivre. Peu de place pour la raison ou le choix volontaire.

La volonté est le fait d’un être libre
Pour Descartes, la liberté de choisir est le signe de ma ressemblance avec Dieu car c’est ma seule faculté qui soit infinie. Cette volonté libre exige un futur contingent et indéterminé. Aristote : nous délibérons sur les choses qui dépendent de nous et qui nous concerne.

Délibère-t-on effectivement ?
A-t-on cette place de spectateur qui fait un choix avant d’agir ? 4 moments dans l’acte volontaire : conception de l’acte, délibération, décision, exécution… Mais au contraire la volonté a la vertu d’unifier… Sartre : la délibération est déjà truquée. Cependant il n’y a pas de volonté sans pensée, sans raison, sans au moins le calcul des moyens…

Une inclination raisonnable
C’est la définition de la volonté des stoïciens. « La tendance ou le souhait qui s’accompagne de raison ». Pour eux, il y a toute puissance de la volonté puisque si les biens extérieurs ne dépendent pas de nous, l’opinion que nous en avons est entièrement en notre pouvoir.

Y a-t-il une méchanceté pure ?
Peut-on vouloir le mal ? Pour les stoïciens : le mal qui vient des passions est un bien apparent. Descartes : on peut refuser d’admettre une vérité évidente et s’enivrer ainsi de son libre-arbitre. Kant : il n’y a pas de véritable méchanceté mais des gens qui font passer l’amour de soi avant la loi morale.

L’autonomie de la volonté
Pour que la volonté soit réellement libre, il faut qu’elle soit à elle-même sa loi. Donc autonome. Platon et l’ex. de Gygès : il n’a pas de valeur mais seulement des contraintes.

I. Caractéristiques de la volonté

Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, Éd. Vrin, p. 182 :
Nous avons en nous-même la puissance de commencer ou de ne pas commencer. Produire ou cesser de produire telle action : volition. Ce commandement de l’âme est dit volontaire. Toute action qui est faite sans une telle direction de l’âme se nomme involontaire.

Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, Éd. PUF, p.141 :
Tout acte de notre volonté est en même temps un mouvement de notre corps. Le corps et la volonté ne sont pas dans un rapport de cause à effet. C’est un seul et même fait se présentant immédiatement d’un côté et sensiblement de l’autre. Le corps entier n’est que la volonté objectivée. La volonté est la connaissance a priori du corps ; le corps est la connaissance a posteriori de la volonté.

Nietzsche, Par delà le Bien et la Mal, Ière partie, par 19, Éd. Aubier-Montaigne :
La volonté est une chose complexe qui n’a d’unicité que son nom. Toute volonté comporte d’abord une pluralité de sentiments, une sensation musculaire accessoire, une pensée qui commande… C’est aussi un état affectif, l’émotion de commander, le sentiment de supériorité à l’égard du subalterne.

Descartes, Méditations Métaphysiques, IV, Éd. Gallimard/Pléïade, p. 304-305 :
J’expérimente ma volonté comme une chose infinie. Donc je porte l’image et la ressemblance de Dieu. Dans notre volonté, nous ne sentons aucune force extérieure qui nous contraigne. L’indifférence vers un côté ou un autre est le plus bas degré de la liberté. C’est un défaut dans la connaissance plutôt qu’une perfection dans la volonté.

II. La volonté et les actes volontaires

Aristote, Éthique à Nicomaque, livre III, chap. 3, 1111 a 22-1111 b, Éd. Vrin :
Ce qui est fait sous la contrainte ou par ignorance est involontaire. Donc l’acte volontaire réside dans l’agent lui-même et en connaissance de cause. Les actes faits par impulsivité ou concupiscence ne sont pas involontaires : actes de l’animal ou des enfants. Et puis nous faisons volontairement des actes dus à la concupiscence. Les passions irrationnelles relèvent aussi de l’humaine nature. Elles ne sont donc pas par nature involontaires.

Épictète, Entretiens, I, 17, 20, Éd. Les Belles Lettres, p. 66 :
Il n’y a que notre propre jugement qui nous contraint. On ne peut nous contraindre à ne pas acquièser à la vérité ou à accepter l’erreur. On peut vaincre un désir par un autre désir. Ce n’est pas la crainte de la mort qui nous contraint mais notre jugement qui nous dit qu’il faut préférer faire telle ou telle action plutôt que mourir. Car nous sommes une parcelle de Dieu qui, en tan que telle, ne peut être soumise à la contrainte ou à la nécessité.

III. L’autonomie de la volonté

Kant, Critique de la raison pratique, Éd. PUF, p. 33 :
Sans autonomie de la volonté il n’y a pas de moralité. Indépendance = liberté négative. Législation de la raison pure = liberté positive. La loi morale exprime l’autonomie de la raison pure pratique. C’est la condition formelle de toutes les maximes.

Descartes, Les passions de l’âme, Éd. Gallimard/Pléïade, p. 768-769 :
La générosité est la libre disposition de ses volontés. Chacun peut avoir cette libre disposition car il n’y a rien qui puisse nous en empêcher. Donc on ne méprise jamais personne, on ne blâme pas les faiblesses. La bonne volonté est la plus estimable de nos qualité et elle est en chaque homme.

36. La personne

Robert Musil, L’homme sans qualité, t. 1, Éd. du Seuil, p 225-226 :
La personne s’éprouve à travers ses expériences et ses responsabilités, qui étaient jusqu’alors précisément limitées par les structures sociales et culturelles. Mais elle se voit aujourd’hui dépossédée du fondement existentiel et spirituel de son identité par la dépersonnalisation des expériences et des responsabilités, et par l’extériorisation de la sphère privée, devenue omniprésente, mais anonyme. De nos jours, le centre de gravité de la responsabilité n’est plus en l’homme, mais dans les rapports des choses entre elles. Il s’est constitué un monde de qualités sans homme, d’expériences vécues sans personne pour les vivre. La plupart des hommes commencent à tenir pour naïveté l’idée que l’essentiel, dans une expérience, soit de la faire soi-même.

Avant de lire les textes :

On ne peut connaître que ce qui est objectivable. Mais la personne est ce qui se soustrait en l’homme à toute réalité objective et extérieure.

Qui suis-je ?
Question de Socrate à Alcibiade dans Alcibiade. Mes particularités sont changeantes ou bien sont partagées par d’autres.

Connaissance et conscience de soi :
Socrate : l’homme c’est son âme. Ce qui est meilleur dans l’âme : sa part divine. C’est la conscience qui accompagne la connaissance dans chacun de nos actes. Personne = âme raisonnable consciente d’elle-même. Se connaître soi-même, c’est avant tout avoir conscience de soi. Locke : « La conscience accompagne toujours la pensée, et c’est là ce qui fait que chacun est ce qu’il nomme soi-même. » C’est l’identité personnelle. Penser le moi selon Fichte, c’est abolir l’altérité du pensant et du pensé.

La personne est un principe
La personne n’est pas une substance mais un principe formel. Mais si la conscience contient des déterminations, elle ajoute aussi à celles-ci la relation à une liberté qui s’effectue dans mes actes. Distinguant la personne de l’âme (il oppose l’immortalité de la personne à l’indestructibilité de l’âme) Leibnitz dit que la personne « garde ses qualités morales, en conservant la conscience ou le sentiment réflexif interne de ce qu’elle est : ce qui la rend capable de châtiment et de récompense. » (Théodicée partie 1). La personne est donc : « la capacité de se déterminer par des motifs dont on puisse justifier la valeur devant d’autres êtres raisonnables. »

La personne juridique
Le rôle qui nous est donné à jouer (persona = masque). L’homme libre, le citoyen à part entière, celui qui existe au regard du droit. Pacte des Nations Unies du 16 décembre 1966 : la dignité et la valeur de la personne humaine. Mais la reconnaissance juridique de la personne est parfois soupçonnée de couvrir des rapports d’inégalité, de protéger l’institution de la propriété privée. Le droit distingue la personne physique de la personne morale. Nécessité de défendre le corps humain en tant que substrat de la personne physique.

La personne morale
La personne est la nature raisonnable de l’homme en tant que raison pratique, c’est à dire en tant que capacité pour la volonté de se donner une fin qui a en même temps valeur de législation universelle. Il est à lui-même sa propre fin, c’est pourquoi il ne doit jamais être traité comme un moyen. La personne exige le respect parce que l’homme est capable d’agir suivant la loi morale en lui.

Valeur absolue de la personne
Employer ce mot, c’est convoquer, fût-ce sous le mode de l’absence (il n’y a personne), une universalité d’êtres raisonnables et autonomes, seule chose qui ait une valeur absolue.

I. Qu’est-ce que la personne ?

Emmanuel Mounier, Le Personnalisme, Éd. PUF, p. 5 :
La personne n’est pas un objet. Elle est même ce qui dans chaque homme ne peut être traité comme objet. Voici mon voisin. Les mille manières dont je puis le déterminer comme un exemplaire d’une classe m’aident à le comprendre et surtout à l’utiliser, à savoir comment me comporter pratiquement avec lui. La personne n’est pas le plus merveilleux objet du monde, un objet que nous connaîtrions du dehors, comme les autres. Elle est la seule réalité que nous connaissions et que nous fassions en même temps du dedans. Présente partout, elle n’est donnée nulle part.

Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, Éd. Vrin, p 264-265 :
La personne est une chose qui peut se consulter soi-même comme le même, comme une même chose qui pense en différents temps et en différents lieux. Il est impossible à quelque être que ce soit d’apercevoir sans apercevoir qu’il aperçoit. Cette connaissance accompagne toujours nos sensations et nos perceptions présentes ; et c’est par là que chacun est à lui-même ce qu’il appel soi-même. Puisque la conscience accompagne toujours la pensée, c’est en cela seul que consiste l’identité personnelle, ou ce qui fait qu’un être raisonnable est toujours le même.

Fichte, Le système de l’éthique selon les principes de la doctrine de la science, Éd. PUF, p 24 :
Penses un objet quelconque. Tu es immédiatement conscient de ta pensée dans cette pensée. Cependant l’objet pensé ne doit pas être le pensant lui-même. On pense au contraire le concept moi quand le pensant et le pensé sont pris comme identiques.

II. Le sens de la personne :

Épictète, Manuel, Éd. Hatier, p 59 :
Ton travail à toi, c’est de jouer le rôle qui t’es confié, mais de choisir ce rôle, c’est le travail d’un autre.

Kelsen, Théorie pure du droit, Éd. Dalloz, p. 227 :
Fonction idéologique de toute cette conception du sujet de droit comme titulaire du droit subjectif. L’idée d’un sujet de droit dont l’existence serait indépendante du droit objectif en tant que titulaire d’un droit subjectif qui est le droit non moins que le droit objectif, sinon même bien davantage, doit servir à protéger l’institution de la propriété privée contre toute éventualité de suppression par l’ordre juridique. Il n’est pas difficile de comprendre pourquoi l’idéologie de la subjectivité entend se rattacher à la valeur éthique de la liberté individuelle si dans cette liberté on inclut, comme on le fait toujours, la propriété.

Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs, Éd. Gallimard/Pléïade, p 294 :
Les êtres dont l’existence dépend non pas de notre volonté mais de la nature, quand ce sont des êtres dépourvus de raison, ont une valeur relative, celle de moyens. Les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi. Ces fins ne sont pas seulement des fins subjectives, qui ont une valeur pour nous, ce sont des fins objectives, des choses dont l’existence est une fin en soi, une fin telle qu’elle ne peut être remplacée par aucune autre. Le principe pratique suprême est que, par la représentation de ce qui, étant une fin en soi, est nécessairement une fin pour tout homme, il constitue un principe objectif de la volonté et puisse ainsi servir de loi pratique universelle. La nature raisonnable existe comme une fin en soi. Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen.

37. Le Bonheur

Georges Perec, Les choses, Éd. Julliard, p 11-15 :
L’illusion de la société de consommation est celle selon laquelle en multipliant les choses, nous finirions par trouver le contentement. Leurs moyens et leurs désirs s’accorderaient en tous points, en tout temps. Il appelleraient cet équilibre bonheur et saurait le préserver, le découvrir à chaque instant de leur vie commune.

Avant de lire les textes :

Le plaisir inséparable du bonheur :
Un idéal plus qu’une réalité. Opposition d’une béatitude ou d’une félicité éternelle et des plaisirs comme passagers ? Le sens commun ne veut pas dissocier le plaisir du bonheur.

L’hédonisme, un plaisir gagné sur la souffrance :
Pour l’hédonisme antique, la seule voie d’accès au bonheur devait nécessairement passer par le plaisir. L’homme doit, selon Horace, saisir désespérément le plaisir qui passe à sa portée et le retenir d’autant plus fermement qu’il n’est pas assuré que la chance qui s’est présenté une fois se représentera à nouveau. Bonheur comme fruit d’un hasard heureux. Le plaisir, si intense soit-il, se révèle tantôt inconsistant, tantôt éphémère.

Échapper à la fuite du temps ?
Voudrions nous être heureux que nous approfondirions jamais suffisamment le temps présent. Réconcilier le bonheur avec le temps paraît impossible, sauf à vouloir soustraire le plaisir à l’empire que le désir exerce sur lui. Pour Épicure, le désir doit être une ataraxie ou absence de douleur. C’est un ascétisme plus qu’un hédonisme. Tout le malheur de l’homme provient de ce qu’il méconnaît les secrets de ce mécanisme et qu’il prétend s’attribuer sur les êtres et les choses un pouvoir qu’il ne possède pas.

Bonheur et vertu
Comme le montre Épictète, le bonheur ne saurait résulter de l’attente des choses qui ne dépendent pas de nous. La vertu sera la domination exercée par la raison sur nos désirs. Et la liberté comme pensée attentive à se soumettre à la nécessité. Mais c’est une étrange liberté que celle de l’esclave. Pour Aristote c’est une absurdité du à la méconnaissance de l’homme destiné à agir dans la cité. Le plaisir n’est pas un mal s’il courrone des activités qui contribuent à épanouir notre nature.

Un droit au bonheur ?
Rechercher le plaisir et éviter la douleur paraît un des soucis majeur de l’homme moderne. Le boheur n’est plus conçu comme une exception dans un monde de douleur, mais une possibilité inscrite dans tout projet social. Saint-Just : « Le bonheur est une idée neuve en Europe ». Un droit garanti par les Constitutions.

Le bonheur individuel et la prospérité générale

L’utilitarisme fait ainsi de la recherche du bonheur le fondement du lien social. Selon Bentham, tous les hommes recherchent également un maximum de plaisir au prix d’une moindre peine. Dans une société pleinement rationelle, chaque individu pourra calculer quel type de plaisir vaudra le plus pour chaque individu. Mais étrange bonheur cependant de sociétés qui ont tendance à transformer le désir d’être heureux en une insoutenable obligation. Il est impossible de déterminer a priori le souverain bien.

Bonheur et innocence

Kant : le bonheur est un idéal de l’imagination.

Schpenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, Éd. PUF, p. 137 :
Nous sentons la douleur, mais non l’absence de douleur. Seule la douleur et la privation peuvent produire une impression positive et par là se dénoncer d’elles mêmes : le bien être, au contraire, n’est que pure négation. Aussi n’apprécions-nous pas les trois plus grands biens de la vie tant que nous les possédons : la santé, la jeunesse et la liberté. Nous avons conscience du temps dans les moments d’ennuis, non dans les instants agréables. La partie la plus heureuse de notre existence est celle où nous la sentons le moins.

Sénèque, De la vie heureuse, dans L. Bourgey, Les Stoïciens, Éd. Gallimard/Pléïade, p 729-730 :
Le souverain bien est immortel, il ne sait point s’en aller, il ne connait ni satiété ni regret. Mais le plaisir arrivé à son plus haut point s’évanouit. Ayant son essence dans le mouvement, il est toujours indéterminé. Le plaisir aboutit à un point où il cesse et dès son début il regarde vers sa fin. Ainsi les Anciens ont prescrit de rechercher la vie la plus vertueuse et non la plus agréable, de façon que le plaisir soit non pas le guide mais le compagnon d’une volonté droite et bonne.

Pascal, Pensées, fragment 172, Éd. Gallimard/Pléïade, p 1131-1132 :
Nous ne nous tenon jamais au temps présent. Nous errons dans les temps qui ne sont pas les nôtres, et ne pensons point au seul qui nous appartient. C’est que le présent, d’ordinaire, nous blesse. Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé et à l’avenir. Ainsi nous ne vivons jamais mais espérons de vivre. Nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais.

Épicure, Lettre à Ménécée, Éd. Hatier, p 12-13 :
Nous sauront être content de peu, bien convaincus que ceux-là jouissent le mieux de l’opulence qui en ont le moins besoin. Quand nous disons que le plaisir est le but de la vie, il ne s’agit pas des plaisirs déréglés ni des jouissances luxurieuses. Par plaisir, c’est l’absence de douleur dans le corps et de trouble dans l’âme qu’il faut entendre.

Épictète, Manuel, Éd. Hatier, p 52 :
Il y a des choses qui dépendent de nous et d’autres qui ne dépendent pas de nous. Si tu penses que seul dépend de toi ce qui dépend de toi, que dépend d’autrui ce qui réellement dépend d’autrui, tu ne te sentiras jamais contraint à agir, jamais entravé dans ton action, tu ne t’en prendras à personne. Nul ne sera ton ennemi, car aucun malheur ne pourra t’atteindre.

Aristote, Éthique à Nicomaque, livre VII, chap XIII, 2, 3, Éd. Garnier-Flammarion, p. 199-200 :
Rien n’empêche qu’un plaisir soit le souverain bien. C’est peut être là une conséquence nécessaire, du moment qu’il y a pour chaque disposition des activités non entravées, que l’activité de toutes ces dispositions ou l’une d’entre elle soit le bonheur. Tout le monde estime que la vie heureuse est agréable, attendu qu’on unit la notion de plaisir à celle de bonheur. Le bonheur présente le caractère d’être complet. Prétendre que l’homme soumis au supplice de la roue, ou accablé de grandes infortunes, est heureux à condition d’être vertueux, c’est parler en l’air.

Jeremy Bentham, Principes de morale et de législation, chap I, 1, 8 :
La nature a placé l’humanité sous l’autorité de deux maîtres absolus : le plaisir et la douleur. Ils nous commandent dans tous ce que nous faisons, disons et pensons. Le principe d’utilité reconnaît cette sujétion et en fait le fondement du système dont l’objectif est d’élever l’édifice du Bonheur à l’aide de la raison et de la loi… On peut dire d’une action qu’elle est conforme au principe d’utilité lorsque sa tendance à accroître le bonheur de la société est supérieure à ce qui le diminue.

Gilles Lipovetsky, Le crépuscule du devoir, Éd. Gallimard, p 57-58 :
L’âge du bonheur de masse célèbre l’individualité libre, il privilégie la communication et démultiplie les choix et options. Après l’impératif catégorique, l’impératif narcissique glorifié sans relâche. Forcing dans l’effort de gestion optimale de soi-même. Non plus l’unité du moi, mais la diversité high tech des exigences de protection, d’entretien, de valorisation du capital-corps. La culture du bonheur déculpabilise l’auto-absorption subjective, mais dans le même temps elle enclenche une dynamique anxiogène du fait même des normes du mieux-être et du mieux paraître qui la constituent.

Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, IIème section, Éd. Delagrave, p 131-132 :
Il est impossible qu’un être fini se fasse un concept déterminé de ce qu’il veut véritablement lorsqu’il s’imagine un maximum de bien être dans le présent et le futur. Pour déterminer ce qui le rendrait véritablement heureux, il lui faudrait l’omniscience. Le problème qui consiste à déterminer d’une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d’un être raisonnable est tout à fait insoluble. Il n’y a donc pas à cet égard un impératif qui puisse commander mais des conseils. Le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l’imagination, fondé uniquement sur des principes empiriques.

38. La Liberté

Dostoïevski, Crime et Châtiment
Raskolnikov perd son libre-arbitre.
Le code noir

Avant de lire les textes :

La volonté est souvent perçu par privation ou contrainte. Est-ce le fantasme d’une indépendance absolue ?

Dans notre culture, c’est d’abord un statut social et politique. Droits, devoirs et modes devie, en opposition à ceux de l’esclave. L’esclave ne s’appartient pas.

L’homme libre par excellence est le citoyen. Aristote : le citoyen est celui qui a doit a exercer une part du pouvoir législatif et judiciaire.

Le despote est le seil qui commande toujours et n’obéit jamais. Même le despote juste et éclairé, dit Diderot, est mauvais, car il retire aux citoyens une part de leurs droits.

Ainsi la question de la liberté de la presse. Elle doit être aménagée (pour éviter les débordements), mais non détruite. Est-ce possible ?

Indépendamment de tout statut politiqueou social, on pense la liberté comme autonomie. Ainsi les Stoïciens et Épictète (esclave) ou Marc-Aurèle (empereur). Mais il faut une confiance e l’ordre de l’univers.

Dans la vie sociale, la coexistence des libertés ne va pas de soi. Droits de l’homme : liberté = pouvoir de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. D’où la nécessité de lois.

Deux sortes de libertés. La liberté sauvage (de l’animal stupide et seul dans une nature intact. La liberté par la loi (de l’être social, moral et raisonnable).

Y-a-t-il une liberté du sujet pensant ? La capacité de rompre la chaîne des causes. Elle est théoriquement nécessaire pour affirmer la responsabilité des actes.

Mais peut-on réellement se séparer du cours général de la nature ? Non, pour Spinoza. Mais celui-ci identifie également l’home libre à celui qui vit sous la conduite de la raison.

Problème du rapport de la liberté avec Dieu. Il faut se penser à la fois comme totalement dépendant et totalement autonome.

Problème du rapport de la liberté à la nature. Liberté acquise par la connaissance qui accroît notre pouvoir d’agir. Mais la science remplace Dieu par le déterminisme universel de la nature. cf. Laplace.

Mais cela n’exclue pas une liberté créatrice au sein du déterminisme naturel. Car nous n’avons qu’une intelligibilité partielle de la réalité.

Sartre : les motifs et les mobiles de mon action ne sont pas des causes de l’action. Ils n’ont que le poids que leur confère mon projet d’existence, antérieur à toute délibération, et par lequel j’ai déjà choisi ce que je voulais être.

Mais parce qu’il est libre, l’homme est aussi responsable.

I. Un fantasme ambigu

Paul Valéry, Fluctuations sur la liberté
La liberté est un mot qui chante plus qu’il ne parle. Pas de signification précise. Ls philosophes parlent de la liberté de l’homme sans pouvoir dire en quoi elle consiste. De même pour les termes qui s’y opposent : déterminisme, fatalité, nécessité, etc.

Proudhon, Les confessions d’un révolutionnaire
La Liberté est la sœur de la Raison. Comme elle, elle ne reste pas sur ses acquis mais s’en procure de nouveaux. Elle dédaigne ses propres œuvres. Elle périt dès qu’elle s’adore. Le rire est proche de la liberté. Ironie, vraie liberté.

II. L’homme privé de liberté

Aristote, Politique
L’esclave est une sorte de propriété animée. C’est le premier des instruments qui est capable de faire ce pourquoi il est fait sur simple injonction.

La Boétie, Discours de la servitude volontaire.
C’est toujours quatre ou cinq qui maintiennent un pays en servage au service d’un tyran. Ces six ont ensuite six cents personnes à leur service. Ces six cent ont six mille. Ceux -ci gouvernent, ou lève l’impôt, et font tant de mal qu’ils ne peuvent durer que sous l’ombre du tyran.

Diderot, Réfutation d’Helvétius
Illusion du despotisme éclairé. Même les vertus du souverain sont dangeureuses car le peuple aime alors son successeur, perd le droit de délibérer, de vouloir, de s’opposer, etc. Il devient un troupeau. Le despote se caractérise par l’étendue et non l’usage de son autorité. Pendant un règne juste mais arbitraire, on tombe dans un sommeil fort doux, un sommeil de mort pendant lequel on devient étranger au gouvernement de l’État.

Kant, La Religion dans les limites de la simple raison.
Absurdité de l’expression : ils ne sont pas mûrs pour la liberté. Mais on ne peut mûrir pour la liberté que si on a été mis au préalable en liberté.

Liberté légale. =/ L’État
Liberté physique. =/ La famille
Liberté de conscience. =/ L’Église

Jamais on ne mûrit pour la raison autrement que grâce à des tentatives personnelles. La divinité a créé l’homme pour la liberté.

III. La coexistence des libertés

Épictète, Entretiens
Le maître croit qu’il peut tout. Mais il ne peut faire un certain un nombre de choses. Et surtout être aimer comme un homme, quelqu’un qui voulût lui ressembler comme à Socrate. On lui fait la cour comme à un dieu nuisible. Je ne puis être troublé que par moi-même. Tu es maître de ma carcasse, tu n’as aucun pouvoir sur moi.

Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?
On distingue la liberté de penser de la liberté d’expression en considérant la première comme inaliénable. Mais pour penser bien, il faut penser en commun avec d’autres. Donc quand la puissance extérieure enlève la seconde, elle enlève aussi la première. Dans la religion, on exerce une contrainte sur la conscience. Car des citoyens se posent en tuteurs à l’égard d’autres citoyens. La liberté de penser signifie que la raison ne se soumette à aucune autre loi que ce qu’elle se donne à elle-même. Son contraire est l’usage d’une loi sans raison. Quand la raison répugne à se donner des lois, elle doit subir des lois qu’un autre lui donne.

Arendt, La crise de la culture
L’homme ne saurait rien de la liberté intérieure s’il n’avait d’abord expérimenté une liberté qui soit une réalité tangible dans le monde. La liberté est d’abord comprise comme le statut de l’homme libre. Sans une vie publique politiquement garantie,il manque à la liberté l’espace mondain où faire son apparition. La liberté comme fait démontrable et la politique coïncident et sont relatives l’une à l’autre comme deux côtés d’une même chose.

Rousseau, Lettres écrites de la Montagne
L’indépendance et la liberté sont si différentes qu’elles s’excluent mutuellement. Un État libre n’est pas un État où chacun fait ce qui lui plaît au détriment des autres. La liberté est de ne pas être soumis à celle d’autrui et ne pas soumettre la volonté d’autrui à la notre. Le maître n’est pas libre. Régner, c’est obéir. La liberté sans la justice est une véritable contradiction. Il n’y a point de Liberté sans Lois. Un peuple libre obéit mais ne sert pas. C’est par la force des lois que le peuple libre n’obéit pas aux hommes.

Rousseau, Du contrat social
Le passage de l’état de nature à l’état civil substitue la justice à l’instinct, la voix du devoir au droit à l’appétit, sa raison à ses penchants. D’un animal stupide et borné il devient un être intelligent et un homme. Il perd sa liberté naturelle mais gagne la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède. La liberté naturelle n’a pour bornes que les forces de l’individu, la liberté civile est limitée par la volonté générale. il gagne aussi la liberté morale qui seule rend l’homme vraiment maître de lui. Car l’appétit est esclavage, l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté.

IV. La question du déterminisme

Engels, Anti-Dühring
La liberté se fonde sur le déterminisme. La liberté n’est pas une indépendance rêvée à l’égard des lois de la nature, mais par la connaissance de ces lois la possibilité de les mettre en oeuvre pour des fins déterminées. La liberté de la volonté ne signifie pas autre chose que la faculté de décider en connaissance de cause.Plus le jugement est libre, plus il est déterminé par la nécessité de son jugement. L’incertitude repose sur l’ignorance et est une no-liberté. La liberté est donc nécessairement le fruit du développement historique, puisque fondée sur la connaissance des nécessités naturelles.

Alain, Éléments de philosophie
Fatalisme et déterminisme sont deux doctrines opposées Le déterminisme scientifique : étude des causalités dans un système clos. Le déterminisme populaire : Extension du déterminisme à tout les systèmes et événements, grands ou petits. Mais l’idée fataliste s’y mêle à cause des actions et des passions qui sont toujours liés aux événements que l’on remarque. Les hommes peu instruit accepte donc volontiers le déterminisme qui répond à la superstition du fatalisme. Ce sont pourtant deux doctrines opposées. Fatalisme : ce qui est écrit se réalisera. Déterminisme : le plus petit changement écarte de grands malheurs.

Popper, L’Univers irrésolu
Notre liberté, et surtout notre liberté de créer, est soumise aux restrictions des trois Mondes (nature, sentiment, esprit). La liberté de créer n’est pas soumise au déterminisme naturel du Monde 1 mais aux restrictions structurales du monde 3.

V. Liberté et responsabilité

Sartre, l’Être et le Néant
La liberté n’est pas dans le choix mais dans le projet d’existence. Toute délibération ou choix sont déterminés par avance car je leur ai préalablement conféré une valeur.

Motifs et mobiles n’ont que le poids de mon projet, puisqu’ils sont des contenus de conscience. Quand je délibère, les jeux sont faits. La délibération est un procédé qui m’annoncera ce que je projette.

Sartre, L’existentialisme est un humanisme
Le point de départ de l’existentialisme est : Dieu n’existe pas, tout est permis.

Pas d’excuses, pas de nature humaine donnée et figée qui permet de s’y référer. Pas de détermlinisme, l’homme est libre. Nous sommes seuls, sans excuses. L’homme est condamné à être libre.

Condamné parce qu’il ne s’est pas créé lui-même, mais libre car, jeté dans le monde, il est responsable de tout ce qu’il fait.

Hans Jonas, Le principe de responsabilité
Sous le signe de la technologie, les actes ont une portée qui concerne l’avenir de la Terre tandis qu’avant l’éthique était le respect du prochain. En plus il y a l’irréversibilité.

Cela place la responsabilité au centre de l’éthique.

L’anthropologie

Margaret Mead, Moeur et sexualité en Océanie, p 17-18 :

Chaque société a, d’une façon ou d’une autre, codifié les rôles respectifs des hommes et des femmes, mais cela n’a pas été nécessairement en termes de contrastes, de domination et de soumission.

Avant de lire les textes :

Tout le problème est de savoir ce qui, en l’homme, peut être objet de science.

Philosophie et anthropologie :
S’interroger sur le passage de la nature à la culture, c’est contribuer à l’édification d’une science de l’homme. Partie ou double de la philosophie ?

Rattachée aux sciences de la vie, l’anthropologie physique se fixe pour tâche l’étude des variations de caractères biologiques de l’homme dans l’espace et dans le temps. À l’anthropologie philosophique, en revanche, Kant assigne une finalité pragmatique : de l’étude des hommes devait découler la connaissance des moyens de conduire l’espèce humaine vers son plus haut degré de perfection.

De l’homme des philosophes aux hommes des anthropologues :
Souvent dénommée anthropologie culturelle, cette discipline qui englobe en fait l’ethnographie et l’ethnologie ne s’est formée qu’à la fin du XIXème siècle avec des idées comme celle de nature humaine ou d’universalité de la raison.

L’humanité offre le spectacle de la différence et de la variété : son unité avait beau êre postulée par les philosophes, elle n’avait rien d’évident.

Ce qui fait l’unité de l’humanité, c’est paradoxalement son aptitude à la variation culturelle.

L’anthropologie précise son objet : au sein de caque culture, les formes prises par les conduites individuelles ou collectives, les biens matériels produits, utilisés, échangés, la langue parlée, les règles qui régissent les rapports entre les individus, etc.
Des systèmes de signes :
Le structuralisme privilégie la mise en évidence de cette cohérence. La communication, ou l’échange, n’est finalement rien d’autre que ce qui fonde le passage de la nature à la culture.

Regard sur l’autre, le point de vue de l’ethnologue, sous peine de rester en deça du seuil de la compréhension, ne peut être uniquement celui d’un autre. Subordonnée à la reconnaissance de ses différences, l’identification de l’autre est aussi, peut être autant, la reconnaissance, en lui, du semblable.
L’ethnocentrisme
Les ignorants ne courent pas seuls le risque de l’ethnocentrisme. Hegel méprise les nègres magiciens.

Or la magie (Mauss) peut être liée à de véritables savoirs scientifiques et techniques.
De l’anthropologie des autres à celle de nous mêmes
À peine découvertes et jugées dignes d’intérêt, les sociétés africaines, océaniennes commençaient lentement à disparaître. Maintenant, nous pouvons nu regarder nous-mêmes et l’homme en tant qu’être social.
Sophocle, Antigone :
Il est bien des merveilles en ce monde, il n’en est pas de plus grande que l’homme.

I. De l’humanité des philosophes à l’homme de l’anthropologie :

Anthropologie du point de vue pragmatique, p 11-12 :
Mais observons les obstacles ou les stimulants de la mémoire, si on utilise ces découvertes pour l’amplifier ou l’assouplir, et qu’on en est besoin pour connaître l’homme, elles constituent une partie de l’Anthropologie

La Métaphysique

Descartes, Principes de la philosophie :

La métaphysique est le début de la philosophie. Les principaux attributs de Dieu et toutes les notions claires et simples qui sont en nous.

Puis ont étudie la physique : comment le monde est composé.

Puis les plantes, animaux et hommes.

La philosophie est comme un arbre dont les racines sont la métaphysique.

Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future :

Les intuitions sensibles ne sont valables que pour les objets des sens et non les objets en soi.

Car la forme de la sensibilité qui est dans mon esprit précède toutes les impressions réelles par lesquelles les objets m’affectent.
Kant, Préface de la critique de la Raison pure :

La métaphysique doit faire, comme les maths et la physique, une révolution copernicienne. Les objets doivent se régler sur notre connaissance. L’objet se règle sur notre pouvoir d’intuition.
Comte, Discours sur l’esprit positif :

La métaphysique parle d’entités, d’abstraction personnifiées : ontologie.

C’est une théologie graduellement énervée par des simplifications dissolvantes.

Une maladie chronique qui entretient provisoirement l’exercice de l’esprit de généralisation.

Nietzsche, Par delà le Bien et le Mal :

On se refuse à faire dériver une chose de son contraire, la chose en soi de l’éphémère. C’est le préjugé classique de toute métaphysique.

Croyance en l’antinomies des valeurs.

Mais la valeur des choses bonnes tient peut-être à ce qu’elles s’apparentent, se mêlent et se confondent avec des choses mauvaises.
Carnap, Le dépassement de la métaphysique :

La métaphysique ne formule ni des énoncés analytiques, ni des expériences empiriques. Elle emploie donc des mots en l’absence de tout critères

Il reste seulement à la philosophie la méthode de l’analyse logique. Elle sert à éradiquer les mots dépourvus de signification, les simili-ennoncés.
Aristote, La Métaphysique :

Une science qui étudie l’Être en tant qu’être et les attributs qui lui appartiennent essentiellement.

Les autres sciences n’étudient que des parties ou des attributs de l’être.

La métaphysique est la recherche des causes premières de l’Être.
Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future :

La métaphysique et un besoin aussi vital que de respirer. Tout le monde se constitue sa métaphysique.

Il faut tenter une critique de la raison pure.

La métaphysique n’a pu prouver aucune proposition synthétique.
Jankélévitch, La mauvaise conscience :

La métaphysique est fille du scrupule. L’existence va-t-elle de soi ?

Philosopher consiste à se comporter à l’égard de soi et de l’univers comme si rien n’allait de soi.

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