Publié par : gperra | 6 juin 2012

Le lien entre la Raison et l’Individu

Conférence du 06 Juin 2012

au Moulin à Café

Le lien entre la Raison et l’Individu

par Grégoire Perra

Le travail que je me suis proposé a consisté à tenter d’établir un lien clair entre deux notions apparues à des époques et dans des contextes différents : la raison et l’individu. Posée ainsi, la question semble être celle d’une discussion doctrinale, une affaire d’historiens des notions philosophiques. Pourtant, elle touche à des dimensions très simples de l’existence humaine. Qu’appelle-t-on une pensée personnelle ? A quelle condition puis-je dire d’une pensée qu’elle est mienne ? Y-a-t-il des pensées qui viennent vraiment de soi ?

Mais avant d’aborder cette question, une mise au point semble nécessaire au sujet du « moi ». En effet, ce simple mot est difficile à manier publiquement, car il fait l’objet de nombreuses projections conceptuelles. Certains pensent aussitôt au « moi » et au « surmoi » de la Psychanalyse. D’autres investiront ce mot d’une dimension mystique, comme les lecteurs des Védas ou des Upanishads, pour qui le « Soi » est à l’origine de l’Univers. D’autres encore penseront au « moi cartésien », ou au « moi kantien », etc. Il serait pourtant nécessaire de rendre momentanément à ce petit mot sa virginité. Le « moi » ne doit dans un premier temps rien signifier d’autre que « ce par quoi un individu se désigne lui-même en tant qu’individu ».

On m’accordera aussi, je l’espère, de ne pas opérer de distinctions doctrinales absolues dans mon utilisation des termes comme « pensée », « raison », « intelligence », « réflexion ». Ces derniers renvoient en effet selon moi à la même activité. Ils permettent d’approcher sous des angles divers cette réalité unique, exprimant des nuances intéressantes certes, mais qui ne permettent pourtant pas de les considérer comme des facultés différentes de l’être humain. Penser, raisonner, réfléchir, se servir de son intelligence sont une même activité de l’esprit.

Le « moi » et la raison dans la philosophie d’Aristote

Approchons tout d’abord cette question avec Aristote. Celui-ci opposera avec une radicalité qui fera date la raison et le « moi », montrant que la pensée est par essence impersonnelle, cosmique, divine :

« L’intelligence est sans doute quelque chose de divin1 »

En effet, pour ce penseur, il était évident que lorsque l’homme se mettait à réfléchir intellectuellement, il faisait un effort pour s’élever au-dessus de sa propre subjectivité. Il devait renoncer à voir le monde à partir de ses intérêts propres pour le considérer dans son essence2. Son maître Platon, dans le Phédon, appelait cela « voir avec l’âme en elle-même les choses en elles-mêmes3 ». La pensée était donc, pour Aristote, la faculté qui permettait de se détacher de sa petite personne et s’élever au-dessus des apparences, afin d’approcher l’Être. La contemplation des Idées était un arrachement à la subjectivité. Cette conception va même si loin que, pour ce penseur, il ne saurait être question que les Idées soient générées par l’homme ! Elles existent en soi, de manière détachée et autonome. La pensée humaine ne les produit pas, elle les contemple. C’est pourquoi la pensée ne peut être que d’essence impersonnelle, comme il l’écrit clairement dans son traité :

« La pensée est quelque chose qui arrive en nous et ne dépérit pas4. »

Examinons chacun des termes de cette proposition. « Qui arrive en nous » : cette expression signifie clairement que nous ne sécrétons aucunement la pensée. Il s’agit de quelque chose qui nous vient. Autrement dit, selon Aristote, quand nous pensons nous sommes comme traversés par l’essence des choses, par leur substance idéelle. De plus, l’expression « qui ne dépérit point » signifie que la pensée est par nature tellement étrangère au corps qu’elle ne peut aucunement être affectée par son vieillissement. Pourtant, Aristote avait bien du connaître autour de lui des cas de sénilité. Il estimait cependant que la dégradation du corps n’affectait pas la pensée, mais l’empêchait seulement d’être reflétée de manière claire dans l’esprit humain, comme un miroir brisé ne reflétant plus correctement les images.

Pourtant, il existe une hésitation intéressante dans la philosophie d’Aristote. En effet, dans un de ses écrits de jeunesse, le Stagyrite exprime clairement que, lorsque nous utilisons la raison, nous mettons en œuvre une partie profondément intime de nous-mêmes :

« Si donc l’homme est un animal simple et que sa substance est ordonnée conformément à la raison et à l’intelligence, son œuvre n’est rien d’autre que la vérité la plus exacte et le jugement vrai sur les êtres. La vérité est l’œuvre la plus souveraine de cette partie de l’âme [qu’est la pensée].5 »

La pensée qui recherche la vérité, les essences, serait la partie de l’âme dans laquelle s’exprime notre essence la plus profonde. Mais cette partie est-elle l’expression de notre individualité, ou bien de notre humanité ? La raison est-elle l’expression du « moi » de l’homme, ou bien une caractéristique propre à son espèce ? Aristote semble avoir tranché dans le sens de la deuxième possibilité. La partie contemplative de l’âme est selon lui l’expression de l’essence de l’homme. Ce que nous ressentons comme la partie la plus intime de notre être, notre « substance ordonnée conformément à la raison », est en même temps la part la plus impersonnelle de nous-même, ce qui fait de nous des êtres humains. C’est pourquoi les commentateurs d’Aristote souligneront ce caractère impersonnel de la raison. Ainsi Richard Bodeüs écrit-il :

« C’est encore probablement en tant que forme que l’intelligence est donnée ici comme étant peut-être chose plus divine que le composé corruptible : non parce que l’intelligence de l’individu lui survivrait comme une substance individuelle, mais parce que la forme de l’individu se perpétue dans les individus humains auxquels il donne naissance. Mais cela demeure discutable6. »

Autrement dit, l’homme est, pour Aristote, le seul être vivant qui possède la raison, détenant ainsi une parcelle divine et immortelle de la réalité. Cependant, cette part de son être n’est absolument pas individuelle !7

Une hésitation qui remonte à Platon

Pourtant, le commentateur semble percevoir que l’affaire n’était peut-être pas totalement close dans la pensée d’Aristote. « Cela demeure discutable » renvoie probablement à la manière dont le philosophe exprime malgré tout le ressenti d’un lien entre son être propre et la raison :

« Dans l’âme, est meilleur ce qui possède raison et pensée. (…) On peut soutenir, je crois, que nous-mêmes nous sommes seulement ou principalement cette partie-là8. »

Cette phrase n’est pas tant remarquable pour sa principale affirmation que pour les hésitations de la pensée dont elle témoigne. Comme si Aristote était ici confronté à une intuition dont il ne parvenait pas à rendre pleinement compte. L’expression « je crois » souligne qu’il s’agit ici d’une conviction, voire d’une croyance. Nous ne sommes plus ici dans le registre de la pure philosophie, mais dans le cadre d’un sous-bassement extra-philosophique. A quelle croyance fait ici référence Aristote lorsqu’il affirme que « nous sommes » (peut-être) notre pensée ? Une deuxième hésitation se fait jour dans l’expression « seulement ou principalement ». Aristote semble ici percevoir le problème qui consisterait à identifier exclusivement le « moi » à l’activité pensante. Ne sommes-nous pas autre chose que pure pensée ? Selon moi, ces hésitations remontent à l’influence que la philosophie de Platon a pu avoir sur son meilleur disciple. En effet, on trouve chez cet auteur des indications qui tendraient à montrer que la liaison entre le « moi » et la raison a pu être pensée un peu différemment. Cependant, ces passages prennent toujours, dans les textes platoniciens, un caractère métaphorique. Par exemple, dans le fameux passage du Théétète, où Socrate parle de la « maïeutique », l’art d’accoucher les esprits :

« Mon métier de faire des accouchements (…) diffère [de celui des sages-femmes] par le fait d’accoucher des hommes, et non des femmes, et par le fait de veiller sur leurs âmes en train d’enfanter, mais non sur leurs corps. (…) Ils n’ont jamais rien appris qui vienne de moi, mais ils ont trouvé eux-mêmes, à partir d’eux-mêmes, une foule de belles choses et en demeurent les possesseurs.9 »

Pour comprendre un tel passage de manière non conventionnelle, il faut se demander ce qui a pu pousser Socrate à se comparer lui-même à une accoucheuse. Probablement avait-il perçu qu’il se passait, au cours de ses entretiens avec de jeunes gens qu’il interpellait sur l’Agora, quelque chose d’aussi bouleversant et d’aussi mystérieux qu’une naissance ! Un accouchement est en effet bien plus qu’un changement de milieu pour un fœtus parvenu à maturité. Il représente le commencement d’une destinée individuelle, l’instant zéro d’une biographie. Si la maïeutique est comparable à un accouchement, ce n’est donc pas au sens où des pensées seraient expulsées par la parole de la matrice intellectuelle. Mais parce que la rencontre avec Socrate devait être comparable, pour ceux qui la vivaient, à une seconde naissance. En apprenant à réfléchir au contact de Socrate, les jeunes Athéniens ont pu parfois avoir l’impression qu’ils n’étaient désormais plus tout-à-fait les mêmes, que quelque chose avait changé en eux, qu’ils étaient comme nés une seconde fois. Socrate devait avoir conscience du caractère sacré de cette naissance à soi-même qu’il suscitait :

« Ceux-là auxquels il arrive que le dieu le permette, c’est étonnant tout le fruit qu’ils donnent (…). De l’accouchement, oui, le dieu est cause, et moi aussi10. »

Dans la religion grecque traditionnelle, Artémis présidait à la naissance des corps. Ici, un dieu nouveau aide à l’accouchement d’une identité fondée sur la raison : « Ils ont trouvé eux-mêmes, à partir d’eux-mêmes. » dit le texte. Ce qui signifie que la naissance dont il est ici question consiste à penser à partir de soi. Les interlocuteurs de Socrate découvraient une forme nouvelle de pensée, qui s’origine dans le « moi ». Ils sentaient qu’auparavant, lorsqu’ils pensaient, ils ne le faisaient pas à partir d’eux-mêmes. Ainsi, quand Aristote évoque le fait qu’il croit que nous sommes seulement ou principalement cette partie de nous-mêmes qu’est la raison, il le fait probablement en se référant à cette expérience intime des interlocuteurs de Socrate. Cependant, une telle expérience restera mystérieuse et se soustraira à la sphère de la philosophie proprement dite pendant de nombreux siècles. En effet, quel est ce « moi » qui naît avec l’exercice de la raison ? Aristote ne semble pas avoir été en mesure de l’identifier et a dû se contenter d’affirmer qu’il s’agissait de la pensée, c’est-à-dire de la part divine à laquelle notre humanité participe. Mais cette part de nous-mêmes n’a pour lui rien d’individuelle !

Le « deux-en-un »

Hannah Arendt est revenue sur cette coïncidence entre le « moi » et la pensée que Platon appelle « le dialogue de l’âme avec elle-même11 ». Elle décrit cet état particulier où le « moi » se dédouble pour s’adresser à lui-même ses propres pensées :

« La pensée, existentiellement parlant, est une entreprise solitaire, mais pas esseulée ; la solitude est la situation de l’homme qui se tient compagnie à lui-même. (…) Le seul critère de la pensée socratique est d’être en conformité avec soi-même, de se tenir : son contraire, être en contradiction avec soi-même, signifie en fait devenir son propre adversaire. (…) Sans conscience, au sens de conscience de soi-même, la pensée ne serait pas possible. Quand Socrate est rendu, il n’est pas seul, il est avec lui-même. (…) Ce qu’a découvert Socrate, c’est qu’on peut avoir des rapports avec soi-même, aussi bien qu’avec les autres, et que les deux types de rapports présentent des points communs.12 »

Que se passe-t-il dans ce dialogue mystérieux de la pensée avec soi ? Dans la République, Platon explique qu’il peut se produire une forme d’illumination intérieure qu’il nomme « la lumière du Bien13 », ou du « Vrai ». On pourrait penser qu’il s’agit-là d’une expérience mystique, alors qu’il s’agit en fait de quelque chose de très courant : ces moments où nous avons la certitude que notre réflexion est conforme à la réalité, que nous avons pris la bonne décision, que c’est juste, que c’est ce qu’il faut faire. Dans le domaine moral, des expériences de ce type sont fréquentes. Je réfléchis pendant de longues heures – ou seulement quelques minutes – à une situation, à ce qu’il faudrait faire ou non, puis vient le moment où je vois clair, où je sais. Dans Un si fragile vernis d’humanité, le philosophe Michel Terestchenko revient sans cesse sur cette réponse toute simple de Magda Trocmé lorsqu’elle accepta spontanément d’apporter son aide à une jeune femme juive pendant la Seconde Guerre Mondiale : « Naturellement, entrez, entrez. »14. Quelque chose de l’ordre d’une évidence intérieure transparaît dans cette réponse apparemment anodine, puisqu’il n’y avait précisément rien de « naturel » (au sens d’une spontanéité irréfléchie) à apporter une aide passible d’une condamnation à mort. Cette évidence intérieure est celle de Socrate lorsqu’il sait qu’il ne doit pas accepter la proposition de prendre la fuite à laquelle le pressent ses amis pour qu’il échappe à sa condamnation à mort15. En moi se fait jour une intime conviction, un sentiment de réalité. Bien évidement, on peut facilement confondre une telle certitude avec la volonté de se convaincre artificiellement que ce qu’on croit est vrai. Il y a cependant une différence : le sentiment de réalité en question peut venir déranger ce dont on s’est convaincu soi-même. Il s’agit d’une impression sourde qui nous dit parfois « oui, c’est bien ça » ou « non, ce n’est pas ça, tu te trompes, tu ne vois pas tout, car tu n’as peut-être pas tout les éléments pour bien juger. » Hannah Arendt précise :

« C’est ce que Spinoza entendait par satisfaction intérieure (acquiescentia in seipso) : la satisfaction intérieure peut naître de la raison, et seule cette satisfaction qui naît de la Raison est la plus grande qui puisse être. (Spinoza, Éthique, quatrième partie, proposition LII).16 »

Le dialogue de l’âme avec elle-même permet donc l’émergence d’une certitude intérieure qui se donne comme un sentiment de contact avec la réalité : « la lumière du Vrai ». Celle-ci se produit lors de ce qu’on pourrait appeler une sorte de « face-à-face avec nos pensées » (le deux-en-un). La plupart du temps, nous ne regardons en effet pas nos pensées en face. Elles nous traversent, s’imposent à nous, nous murmurent par derrière leurs contenus, etc. Le « deux-en-un » est une manière de se placer bien en face de ses propres pensées, afin que puisse apparaître un sentiment d’accord ou de désaccord entre elles et nous. En face d’une pensée particulière, quand je suis dans cette attitude intérieure, je ressens si mon être profond est en accord avec elle, s’il y adhère, entièrement ou partiellement. Quand ce sentiment se produit, il peut parfois donner une force morale qui saisit l’être tout entier. La force qui permet à Antigone, dans la pièce de Sophocle, d’aller dignement vers la mort à laquelle ses convictions et ses actes la condamnent. On peut aussi penser au courage de Hans et Sophie Scholl, de la Rose Blanche17, ou celui de Gandhi. Toutes les grandes aventures morales de l’humanité contiennent des récits de cette force intérieure qui émane du dialogue de l’âme avec elle-même. Il s’agit probablement de cette force qui animait Socrate lors de sa mort, qui a tant impressionné Platon18.


L’accord avec soi-même

Ce qui est étonnant dans ce processus, c’est la présence indubitable et en même temps énigmatique de cet être profond qui adhère ou non aux pensées que nous élaborons. On ne le perçoit pas directement, mais on peut sentir qu’il se prononce. De quelle nature est cette instance, que nous pouvons appeler le « moi » ? Il existe de nombreuses hypothèses, philosophiques, psychologiques, psychanalytiques et même métaphysiques au sujet du « moi », allant de Descartes à Kant, Fichte, Kierkegaard, Nietzsche, Bergson, Lacan, etc19. Mais plutôt que nous perdre en extrapolations, il nous semble plus judicieux d’observer comment se manifeste ce « moi ». La personnalité philosophique qui a entrepris cette démarche avec le plus de simplicité est à mon sens Kierkegaard. Dans son texte intitulé La Formation de la Personnalité, il écrit :

« Mais qu’est-ce donc que ce moi, ma personne ? Si je voulais caractériser son premier instant, sa première expression, je répondrais : c’est la chose la plus arbitraire de toutes, et elle est néanmoins en même temps la plus concrète de toutes – c’est la liberté20. »

Kierkegaard ne spécule pas au sujet du « moi ». Il en observe l’existence. Dans sa Lettre Préface à l’Individu, il a souligné le fait que nous devons apprendre à nous placer seuls face à nos propres pensées, à ne pas adopter le point de vue de la foule, qui n’est autre qu’un refuge pour notre paresse et notre lâcheté :

« La foule est le mensonge. (…) Car la foule est une abstraction et n’a pas de mains. (…) Car tout homme qui se réfugie dans la foule et fuit ainsi lâchement la condition de l’Individu (…) contribue pour sa part de lâcheté à la lâcheté qui est : foule. (…) La vérité n’est transmise que par un homme en sa qualité d’Individu. Par suite, sa communication s’adresse encore à l’Individu ; car cette manière de considérer la vie que représente l’Individu est justement la vérité. (…) Il doit donc être au pouvoir de chacun de devenir ce qu’il est, un Individu ; absolument personne n’est exclu de l’être, excepté celui qui s’exclut lui-même en devenant foule.21»

Kierkegaard, qui rejetait la philosophie de Hegel, considérait comme essentiel que le « moi » ne soit ni écrasé ni soumis par la raison et son exigence d’universalité. Dans Crainte et Tremblement, il examine avec une grande rigueur les rapports entre le « moi » et les motifs qui conduisent les actions humaines. Il montre qu’il existe des situations où ce n’est pas du point de vue impersonnel de la raison que je dois me situer pour agir moralement, mais où le motif qui guide mon acte doit être absolument singulier :

« L’éthique est comme tel le général et, comme tel, s’applique à chacun (…) Aussitôt que l’individu veut s’affirmer dans sa singularité devant le général, il pèche (…). L’histoire d’Abraham contient donc une suspension téléologique de l’éthique. Il devient, en tant qu’individu, plus grand que le général. (…) Le héros tragique renonce à lui-même pour exprimer le général ; le chevalier de la foi, lui, renonce au général pour devenir l’individu22. »

Le motif qui me pousse à agir n’est pas toujours un commandement universel. Parfois, il ne pourrait être valable dans aucune autre situation que la mienne. Personne ne peut alors légitimement le reprendre à son compte. Il ne peut être généralisé. Car ce motif provient de mon « moi », dans une situation particulière de mon existence absolument irréductible à aucune autre. On sent que Kierkegaard est comme fasciné par cette capacité qu’aurait le « moi » à produire lui-même un motif d’action, avec lequel il pourra se sentir en accord :

« Ce ne sont que les natures les plus basses qui trouvent chez autrui les lois et les prémisses de leurs actions23. »

Cette découverte de Kierkegaard peut nous permettre de mieux appréhender cette réalité du « moi », dont il est question dans le « dialogue de l’âme avec elle-même ». Il ne s’agit pas seulement d’une instance qui se prononce, qui donne son accord ou exprime son désaccord. Il peut également émettre lui-même quelque chose (un motif). Le moi peut parler à l’intérieur de nous.

Le langage du moi et le Daïmon de Socrate

De quelle nature est cette parole qui peut émaner du « moi » ? Que dit-il ? Nous pouvons ici approfondir notre étude en nous appuyant sur le travail d’investigation que Paul Ricoeur a réalisé dans Soi-même comme un autre. Il y développe en effet la thèse selon laquelle le « moi » n’est pas autre chose que le récit que nous nous faisons à nous-mêmes à propos de nous-mêmes et dans lequel doit apparaître « la cohérence du personnage »24. En effet, dans ma vie, je peux être amené à percevoir une forme de cohérence singulière qui traverse les événements qui me sont advenus. Le récit de ma vie révélera ainsi la cohérence du personnage que je suis :

« La synthèse concordante-discordante fait que la contingence de l’événement contribue à la nécessité en quelque sorte rétroactive de l’histoire d’une vie, à quoi s’égale l’identité du personnage. Ainsi le hasard est-il transmué en destin. (…) La personne, comprise comme personnage de récit, n’est pas une entité distincte de ses expériences. Bien au contraire, elle partage le régime de l’identité dynamique propre à l’histoire racontée. Le récit construit l’identité du personnage, qu’on peut appeler son identité narrative, en construisant celle de l’histoire racontée. C’est l’identité de l’histoire qui fait celle du personnage25. »

Le « moi » de la biographie d’une personne n’est, selon Ricoeur, pas autre chose que l’histoire que nous nous racontons à nous-même au sujet de nous-mêmes. En effet, le récit est une instance de cohérence. Cette dernière est celle d’un personnage. Elle se constitue dans le récit de sa propre vie que le sujet se raconte à lui-même, dans et par le récit. Elle se définit donc a posteriori. Pour Paul Ricoeur, nous la construisons a posteriori, au fur et à mesure que le récit intérieur se saisit des événements de notre vie et les intègre dans sa trame. Cependant, il nous semble possible de formuler l’hypothèse philosophique qu’une telle cohérence du « moi » préexiste à son déploiement. Nous supposons une cohérence du « moi » en puissance. Nous nous fondons, là encore, sur Socrate pour tenter d’étayer cette proposition. En effet, il est connu que ce philosophe avait un « Daïmon », c’est à dire une sorte d’être intermédiaire entre les dieux et les hommes, qui lui intimait parfois de ne pas accomplir telle ou telle action, ou de ne pas prononcer telle ou telle parole :

« Apprenez, juges, une chose merveilleuse qui m’est advenue. Mon avertissement coutumier, celui de l’esprit divin, se faisait entendre à moi très fréquemment jusqu’à ce jour et me retenait, même à propos d’actions de peu d’importance, au moment où j’allais faire ce qui n’était pas bon. Or […] ni ce matin, quand je sortais de chez moi, la voix divine ne m’a retenu, ni à l’instant où je montais au tribunal, ni pendant que je parlais, en prévenant ce que j’allais dire. Bien souvent pourtant elle m’a fait taire, au beau milieu de mon propos. Mais aujourd’hui, au cours de l’affaire, pas un instant elle ne m’a empêché de faire ou de dire quoi que ce soit. A quoi dois-je l’attribuer ? Je vais vous le dire. C’est que, sans doute, ce qui m’arrive est bon pour moi et bien certainement c’est nous qui nous trompons lorsque nous nous figurons que la mort est un mal. Oui, ceci en est pour moi une preuve décisive. Il n’est pas admissible que mon signe ordinaire ne m’eût pas arrêté si ce que j’allais faire n’eût pas été bon.26 »

Le « Daïmon » de Socrate ne serait-il pas tout simplement son « moi » ? Nous pouvons en effet être frappés par la similitude entre ce que Socrate dit de son Daïmon et les caractéristiques que nous avons attribuées au « moi ». Comme ce dernier, le Daïmon est une instance qui tout d’abord ne fait entendre sa voix que par l’approbation ou la désapprobation. Il adhère ou refuse. Socrate avait en effet développé une telle qualité de présence à ses propres pensées et à ses actions, qu’il vivait en permanence avec un « moi » complètement éveillé, capable de se faire entendre pour tout ce qui concernait les choses importantes de sa vie. Cependant, ce « moi » ne semblait pas seulement capable de se prononcer sur les événements présents, mais possédait une sorte de prescience de sa singularité. En effet, Socrate explique un peu plus avant dans l’Apologie :

« C’est quelque chose qui a commencé dès mon enfance, une certaine voix qui, lorsqu’elle se fait entendre, me détourne de ce que j’allais faire, sans jamais me pousser à agir. Voilà ce qui s’oppose à ce que je me mêle de politique27. »

Autrement dit, son « Daïmon » lui a enjoint de ne pas s’engager dans la vie politique, car il savait que cette activité ne correspondrait pas à Socrate, qu’il se perdrait lui-même dans quelque chose qui ne lui ressemblerait pas. Pourtant, Socrate possède toutes les capacités et qualités pour devenir un bon politicien : soucis permanent de la vie publique de sa cité, courage, humilité, don d’orateur, autorité, charisme, etc. Qu’est-ce qui pouvait bien s’opposer à ce qu’il devienne un haut responsable politique d’Athènes ? Tout simplement son être véritable, dont la réalisation devait passer par une autre voie, la philosophie. Le « moi » est donc quelque chose de bien supérieur aux qualités et aux capacités d’une personne. Celles-ci peuvent bien s’avérer propices à telle ou telle carrière. Mais ce dont le « moi » possède la prescience est quelque chose de bien plus subtil : la cohérence d’un chemin de vie dans lequel il va pouvoir se déployer avec authenticité. Le « moi » posséderait donc a-priori cette « cohérence du personnage » dont parle Paul Ricoeur. Elle peut parfois se faire entendre aux moments cruciaux où nous devons prendre certaines orientations ou effectuer certains choix, afin que nous puissions avoir des vies qui nous ressemblent.


Le « moi » du Bouddha

Il existe un autre personnage qui, comme Socrate, semble manifester quelque chose d’une forte « cohérence a priori ». Il s’agit du Bouddha. On nous raconte en effet dans une des légendes concernant son enfance :

« Il vint au monde debout, à la manière d’un homme qui descend les marches d’un escalier. Son œil étincelait comme celui d’un lion ; il fit sept pas vers le nord, regarda fièrement à droite, à gauche, derrière lui et devant lui ; et d’une voix à faire trembler, il s’écria : Je suis l’aîné du monde. Je suis venu pour mettre fin à la naissance, à la vieillesse, à la maladie et à la mort. Je regarderai au-dessus de tous les êtres28. »

La cohérence du personnage qui allait devenir le Bouddha est déjà présente dès sa naissance. Elle préexiste de manière si forte qu’il semble en avoir une forme de conscience. Il sait ce que doit être sa vie. Comme l’écrit le philosophe Karl Jaspers :

« Au commencement se dresse la puissante personnalité du Bouddha. A travers les légendes, on discerne l’efficacité inouïe de l’homme. (…) Une extraordinaire tension de la volonté modèle sa vie. (…) Le propre de cette personnalité du Bouddha, c’est d’être entièrement dénuée de traits caractéristiques. (…) Voilà bien le paradoxe : une personnalité a exercé une influence grâce à la disparition de tous ses traits individuels. (…) C’est la puissance de la personnalité, sans la conscience individuelle de l’Occident et sans celle de la Chine29. »

Comment pouvons-nous reconnaître le « moi » du Bouddha ? En étudiant de notre point de vue philosophique sa vie. La biographie du Gotama Bouddha offre en effet un exemple particulièrement saisissant de « cohérence a priori du personnage » qui va jusqu’au bout de sa logique. Elle se manifestera de manière totale, entière. Examinons la destinée de cette personnalité. Le Bouddha est né dans la famille princière indienne de Kapilavastou. Il grandit dans un cadre merveilleux, au pied de l’Himalaya, dans un palais où il s’exerce à la course, à la lutte, au tir à l’arc, à l’escrime, à l’écriture, aux sciences et aux langues. Il éprouve donc dans sa jeunesse à quel point l’homme est dépendant de ce que lui offre son organisation corporelle et sensorielle pour réaliser une existence pleinement humaine. D’un certain point de vue en effet, une bonne condition physique, une santé vigoureuse, une intelligence vive, une sensorialité sans défaut s’avèrent indispensables pour vivre un complet épanouissement. Sa vie préservée dans le château royal de son père devait ressembler à une forme de plénitude sensorielle et terrestre, jusqu’à ce qu’il atteigne l’âge de 29 ans et qu’une visite en ville lui permette de rencontrer un malade, un vieillard et un cadavre. Il comprend alors que la maladie, la vieillesse et la mort viennent amoindrir notre nature. La maladie affaiblit notre corps, la vieillesse atrophie notre intelligence, tandis que la mort nous coupe de nos semblables, sans lesquels nous ne sommes pas véritablement humains. Le Bouddha en conclura qu’il faut détacher notre être intérieur de ces nécessités terrestres. Il quittera donc le château de son père, sa femme et son jeune fils, et vivra une vie d’ascète, jusqu’au jour où la compréhension pleine et entière de la manière dont il est possible de détacher son être intérieur de toute influence terrestre se présentera en lui sous le mode d’une illumination. C’est l’Illumination sous le figuier. Il sait alors qu’il est possible de se libérer de la puissance du désir qui enchaîne notre nature au monde, afin de la recentrer sur elle-même, en suivant l’octuple sentier.

Il ne s’agit pas ici pour moi de me prononcer au sujet de la doctrine bouddhiste. Ce qui m’intéresse, c’est la coïncidence entre la cohérence qui relie entre eux, tel un puissant fil rouge, chacun des événements de sa vie, et la doctrine qu’il professe après son illumination. Sa vie ressemble à une méditation en acte. Sa biographie se présente comme une réflexion philosophique incarnée. Comme si le récit de la vie du Bouddha était une « réflexion » face à certaines réalités de l’existence. La réflexion d’un « moi » face à l’existence terrestre. Afin de tenter de clarifier ce point important, nous pouvons évoquer l’épisode de la vie du Bouddha, où celui-ci explique qu’il ne faudra pas le regretter après sa mort, ni vénérer sa personne, mais se consoler avec sa seule doctrine, derrière laquelle il voulait en quelque sorte disparaître. Je crois qu’il ne s’agissait pas là d’une simple marque d’humilité30. Il voulait plutôt dire : ce que je suis, ce que mon « moi » a pensé au cours de cette vie, ce qu’il avait à dire, s’est entièrement et parfaitement exprimé dans la doctrine que je laisse. Cette cohérence qui a traversé mon existence, je la dépose à présent dans le sentier octuple. Ce dernier dit davantage sur moi-même que ce qui s’est manifesté dans ma petite personne. Les principes que le Bouddha exprime sous la forme d’une doctrine sont en même temps la logique qui a traversé les événements de son existence. La doctrine bouddhiste serait à ce titre bien plus qu’un système intellectuel et religieux, mais l’expression, sous forme de principes, d’un « moi » humain pleinement réalisé.


La « personnalité » et le « type »

Une telle proposition peut paraître scandaleuse à un bouddhiste, qui sait que le Bouddha a dénoncé l’illusion du « moi ». Pourtant, dans son analyse philosophique de la vie et de la doctrine du Bouddha, le philosophe Karl Jaspers fait une remarque étonnante :

« Le Bouddha, là, ne nie pas le moi, il se contente de montrer que jamais la pensée ne s’aventure jusqu’au moi proprement dit. (…) Ce qui est soumis au changement n’est pas mien, ce n’est pas moi qui suis cela, cela n’est pas moi-même. Pourtant ce qui n’est pas le moi est ici pensé à l’échelle d’un moi proprement dit. La question demeure pendante, mais une direction est indiquée : celle qui mène au moi proprement dit31. »

Cette réflexion de Karl Jaspers est audacieuse : il ose affirmer, contre toutes les interprétations classiques de la doctrine bouddhiste, que celle-ci ne nie pas le « moi », mais réoriente sa recherche dans une direction plus pertinente. Être vraiment bouddhiste ne consisterait pas tant à souhaiter la disparition de son « moi » dans le Nirvana, que de comprendre que le « moi véritable » correspond en fait à cette forme d’existence purement spirituelle. En ce sens, il n’y aurait aucun outrage à envisager l’existence d’un « moi » du Bouddha. Il faut seulement attribuer au « moi » une autre signification. Il s’agit ici de quelque chose de bien différent d’une personnalité au sens où nous l’entendons ordinairement. Le « moi » est davantage proche d’une dynamique conceptuelle traversant une destinée que d’un « caractère » au sens d’un personnage de théâtre, avec ses défauts ou ses qualités. Il est en quelque sorte plus grand que les traits personnels, qu’il traverse et ordonne en fonction de sa propre logique32. Le « moi » serait donc aux traits de la personnalité ce que le concept est à ses composantes. Karl Jaspers a l’intuition du caractère conceptuel du « moi » lorsqu’il établit la différence entre le « type » et la « personnalité » :

« Le propre de la personnalité du Bouddha, c’est d’être entièrement dénuée de traits caractéristiques. Tout ce qui est particulièrement, non-substituable, tout l’arbitraire personnel s’est effacé. (…) Le Bouddha apparaît comme type, non comme personnalité33. »

Il convient donc de ne pas confondre le « moi » avec l’ensemble des traits qui caractérisent la personnalité34.

La vraie morale

Contrairement à ce que nous avons pu voir à travers l’exemple du Bouddha, dont la vie exprime pleinement la logique de son individualité, cette cohérence s’exprime parfois mal. Elle est alors comme brisée et ne va pas jusqu’au bout d’elle-même. Cela se produit notamment lorsque la personne n’est plus à l’écoute de ce que son « moi » lui dit. Hannah Arendt évoque cette exigence d’être à l’écoute de son « moi » :

« Quelques soient les voies qu’emprunte l’ego pensant dans son cheminement, le moi que nous sommes tous doit s’efforcer de ne rien faire qui rende impossible l’amitié et l’harmonie entre les deux-en-un35. »

Dans Un si fragile vernis d’humanité, le philosophe Michel Terestchenko tente de redéfinir les catégories du Bien et du Mal en remplaçant les critères de l’égoïsme et de l’altruisme par ceux de la présence ou de l’absence à soi. Il évoque notamment la mort de Franz Stangl, le commandant du camps de Treblinka, interviewé par Gitta Sereny dans sa prison. A la fin de la série d’entretiens au cours desquels le bourreau nazi évoque l’engrenage de la dégradation qui l’a conduit à devenir un maillon essentiel de la destruction de millions de Juifs, sans qu’il n’ait été animé de haine antisémite ni ne fût un farouche partisan du IIIème Reich, mais tout simplement par lâcheté et faiblesse de revenir en arrière, de reconsidérer ses propres actes et de s’en sentir responsable, il finit par admettre sa culpabilité :

« Je crois qu’il est mort, conclut sobrement Gitta Sereny, parce qu’à la fin, même de façon brève, il avait fait face à lui-même et avait dit la vérité. Cela avait été un effort monumental pour atteindre ce moment fugitif où il devint l’homme qu’il aurait pu être36. »

Ce passage est parfaitement révélateur de la manière dont quelqu’un peut sombrer dans la déchéance morale par incapacité à être présent à lui-même. De ce fait, l’homme qu’il était n’a pas pu se réaliser. Son « moi » a été perdu sur le chemin de sa vie. Un autre exemple, également tragique, peut nous permettre de mieux cerner « l’absence à soi » dont parle Michel Terestchenko. Dans Hollywood Story, Frank Capra fait le récit d’un acteur qui ne comprenait pas son propre personnage et est ainsi passé complètement à côté de l’œuvre qu’il aurait pu réaliser :

« [Le personnage de] Langdon ne doit pas vouloir de mal, ne doit pas voir de mal, ne doit pas faire de mal. (…) Je trouvais surprenant le fait que ni Langdon ni Edwards ne comprenaient vraiment ou ne prenaient au sérieux la nécessité de préserver l’intégrité du personnage. (…) Pour eux, un bon gag était un bon gag ; qu’il soit ou non dans le ton du personnage leur importait peu (…). Prenons un exemple : dans une petite ville du Middle West, un démon noir – l’entonnoir mortel et terrifiant d’une tornade – poursuit Langdon dans quelque direction où il court. Quelqu’un suggéra que Langdon prenne un revolver et oblige le monstre à battre en retraite en lui tirant dessus. C’était effectivement une bonne idée. Mais je m’y opposais: Non, non, Langdon ne braquerait jamais délibérément un revolver sur quoi que ce soit. Qu’il ramasse plutôt des pierres, des cailloux, pour les jeter contre la tornade37. »

Un jour, se rendant compte que Langdon, qui se croit génial, dénature complètement son personnage, Capra le prend à part pour lui faire la leçon :

« Chaplin écrit ses propres scénarios et se dirige lui-même, c’est vrai. Mais c’est lui qui a créé son propre personnage, et personne d’autre. Il le comprend mieux que quiconque. Mais, toi, tu n’as pas créé ton personnage, et tu ne le comprends pas. Et maintenant que tu te mets à croire à tes propres interviews, tu ne le comprendras jamais38. »

Mais il n’entendit rien et sa carrière comme sa vie eurent une fin tragique :

« Il mourut en 1944 d’une hémorragie cérébrale, dans l’oubli le plus complet. (…) Une célébrité trop rapide et la vanité démesurée qu’elle ne manqua pas de provoquer chez lui l’amenèrent à refuser l’aide de ceux qui connaissaient le secret de sa magie : le lutin qui avait Dieu pour seul allié. Si un jour il le comprend enfin, au paradis, nul doute que les anges se marreront à en tomber de leurs nuages39. »

Cet exemple nous montre comment l’être humain peut se désavouer lui-même par incompréhension de sa propre cohérence. Ici, la cohérence du personnage et celle de l’acteur qui l’interprète semblent s’accompagner. Elles choiront ensembles40. Langdon n’a pas su écouter ceux qui comprenaient mieux que lui-même la cohérence de son personnage : sa perte a signifié la sienne. Parfois en effet, ce sont les personnes qui nous sont proches qui entendent, mieux que nous-mêmes, ce langage de notre « moi » traversant le récit de notre vie. Peut-être y aurait-il une redéfinition philosophique de l’ami à opérer à partir de ces concepts. Hannah Arendt écrit :

« Aristote, parlant de l’amitié, remarque : il est avec son ami dans une relation semblable à celle qu’il entretient avec lui-même – ce qui veut dire : on peut poursuivre avec lui le dialogue de la pensée aussi bien qu’avec soi-même. On est encore là dans la tradition socratique, si ce n’est que Socrate aurait dit : le moi, lui aussi, est une espèce d’ami41. »

L’ami n’est-il pas celui qui est sensible à la manière dont quelque chose de notre être profond s’exprime dans ce que nous faisons, traversons, entreprenons ? Parfois, c’est lui qui sent que « nous déconnons », c’est-à-dire que s’installe dans notre comportement quelque chose qui vient mettre à mal notre cohérence. Il ne nous reconnait plus. Il ne peut plus percevoir, dans ce que nous sommes en train de devenir, cette singularité à laquelle il était sensible. Quand un ami véritable nous fait intelligemment la morale, il ne s’agit pas pour lui de juger ce que nous faisons à partir de critères extérieurs, mais de produire un choc par lequel nous allons peut-être pouvoir réaliser le décalage qui s’est installé entre notre vie et ce que nous sommes vraiment. C’est ce que tente de faire en vain Frank Capra avec Langdon. C’est pourquoi la véritable morale n’a peut-être absolument rien à voir ni à faire avec des jugements portés sur les personnes et leurs actes à partir de critères généraux. Elle est peut-être bien plutôt ce qu’on pourrait appeler « une sensibilité à la cohérence a-priori du personnage »42.

Conclusion : le « moi » et la sagesse

Nous avons donc tenté de relier deux notions philosophiques majeures. La première est celle de la raison ou de la pensée réfléchie (logos), qui a fait son apparition en Grèce antique. La deuxième est celle du « moi », ou de l’individu en tant qu’être unique, qui apparaît de manière très nette chez les penseurs du XIXème siècle comme Kierkegaard, Stirner ou Nietzsche. Or ces penseurs ont pour trait commun d’avoir presque toujours cherché à définir le « moi » dans des formes d’opposition à l’exigence d’universalité de la pensée rationnelle. Nietzsche par exemple montre que la pensée humaine, en raison de sa tendance à penser le réel en le ramenant à des catégories générales, ne parvient pas à saisir l’individualité43. Kierkegaard montre quant à lui que l’action éthique commande généralement de renoncer à ses prérogatives personnelles, mais que cette conception ne permet pas de comprendre le type d’actions éthiques entreprises à partir du « moi »44. Stirner45, enfin, remet en question les normes sociales au nom du caractère unique de l’individu.

Nous avons donc constaté la différence de nature entre l’universalité de la raison et la particularité du « moi ». Pour autant, nous avons pu aborder certaines formes de pensées où une communauté essentielle semble se tisser entre le « moi » et la raison. Lorsque l’âme dialogue avec elle-même, il semble en effet que le « moi » puisse tout d’abord réagir aux pensées. Il les approuve, ou les désapprouve, à la manière du Daïmon de Socrate. Les choix qu’il fait, les avis qu’il prononce sont décisifs : il oriente la vie dans telle ou telle direction, choisissant une existence qui lui ressemble, imprimant ainsi à une destinée son empreinte. Les biographies des individus qui expriment quelque chose de leurs êtres profonds révèlent toujours de singulières et touchantes cohérences. Puis, si cette capacité à dialoguer avec soi-même va en s’approfondissant, le « moi » devient capable de faire davantage que de réagir. Il peut exprimer quelque chose de sa propre substance. Il émet lui-même des pensées ! Des pensées peuvent en effet se former, qui sont l’expression-même de notre être profond. Ce sont par exemple certains motifs d’actions morales individuelles, qui ne peuvent appartenir à personne d’autre qu’à nous-mêmes, comme le montre Kierkegaard. Ce peuvent être aussi des intuitions ou des idées, qui donneront naissance à des œuvres, des créations, des initiatives, etc. Avec l’exemple du Bouddha, nous voyons comment ce qui émane de sa personnalité profonde, et qui donne une cohérence à toute sa vie, se manifeste également dans sa doctrine. Le « moi » est donc capable de s’exprimer sous la forme de pensées. Le « moi » peut poser lui-même des pensées. Cette expression du « moi » est peut-être ce que Socrate désignait dans le Charmide par le terme de « sagesse » :

« Se connaître soi-même, c’est cela la sagesse. »

La sagesse serait la forme particulière des pensées lorsqu’elles émanent du « moi ».

1Aristote, De l’Âme, 408 b, Éditions GF Flammarion, page 119

2Lire à ce sujet Husserl, La Crise de l’Humanité européenne, in Lire les philosophes, page 468.

3Platon, Phédon, 66 b-e

4Aristote, De l’Âme, 408 a-b, Éditions GF Flammarion, page 118.

5 Aristote, Invitation à la philosophie (LeProtreptique), paragraphe 10, Éditions Mille et une nuits, page 30.

6Richard Bodeüs, in Aristote, De l’Âme, Éditions GF Flammarion, page 119.

7On comprendra ici l’influence qu’Aristote a pu avoir sur un penseur arabo-musulman comme Averroès, pour qui l’individu disparaît dans l’essence de la divinité après sa mort terrestre : « Averroès n’accorde à l’individu qu’un intellect passif (…), simple disposition à recevoir les intelligibles, mais qui ne suffirait pas de lui seul à les recevoir. Toute corporelle, cette disposition périt avec le corps. (…) C’est d’ailleurs pourquoi cet intellect est vraiment séparé ; il n’appartient pas plus à l’individu qu’au corps, la lumière qui l’éclaire. L’immortalité de l’homme ne peut donc pas être celle d’une substance intelligible capable de survivre à la mort du corps. Tout ce qu’il y a dans l’individu d’éternel ou d’éternisable appartient à l’Intellect agent de plein droit et n’est immortel que dans son immortalité. » In Etienne Gilson, La philosophie au Moyen-Âge, Editions Bibliothèque Philosophique Payot, page 366.

8 Aristote, Invitation à la philosophie (LeProtreptique), paragraphe 10, Éditions Mille et une nuits, page 30.

9Platon, Théétète, 150 a-c, Ed. GF Flammarion, page 150.

10Platon, Théétète, 151 a, Ed. GF Flammarion, page 151.

11Platon, Théétète, 189 a – 190 a, Ed. GF Flammarion, page 245.

12Hannah Arendt, La vie de l’esprit, Ed. P.U.F, pages 234 à 246

13Platon, République, 508 c – 509 a.

14 Michel Terestchenko, Un si fragile vernis d’humanité,Éditions La Découverte/Poche, page 213.

15Platon, Criton, texte intégral, in Lire Les Philosophes, p. 29

16Hannah Arendt, La vie de l’esprit, Ed. P.U.F, page 250.

17Inge Scholl : La Rose Blanche, six allemands contre le nazisme, traduit de l’allemand par Jacques Delpeyrou, collection double Minuit.

18Platon, Phédon.

19 La modernité philosophique depuis Descartes a précisément consisté en une réflexion sur la nature du « moi ». Il serait trop long de faire une rétrospective de l’ensemble du cheminement philosophique occidental à propos de cette question complexe. Elle commencerait sans doute avec Descartes, qui définit le « moi » comme « une chose qui pense ». Elle se poursuivrait avec Hume, selon lequel le « moi » ne correspond à aucune expérience, mais est ce à quoi se rapporte toutes mes expériences. Elle se prolongerait avec Kant, pour qui il s’agit de « l’unité originellement synthétique de nos aperceptions » (Critique de la raison Pure), puis avec Fichte qui affirme que le moi « est ce qui se pose lui-même » (Doctrine de la Science). Dans cette dernière lignée philosophique, le « moi » et la raison sont très proches l’un de l’autre, puisque le sujet est toujours défini comme « conscience de soi », ou capacité à prendre sa propre pensée comme objet. Cependant, une rupture interviendra entre le « moi » et la raison avec des penseurs comme Kierkegaard, Stirner ou Nietzsche. Kierkegaard opposera en effet à la philosophie de Hegel, concevant le déploiement de la Raison dans son universalité, la réalité de l’existence de l’individu, irréductible à aucun concept ni à aucune généralité. Stirner quant à lui soulignera que les valeurs morales n’ont pas à être recherchées dans une quelconque transcendance, mais qu’elles sont inhérentes au moi humain (L’Unique et sa propriété). Enfin Nietzsche s’efforcera de montrer que notre vie sociale, dominée par l’instinct de troupeau, méconnaît la réalité de l’homme capable d’affirmer son moi créateur (Ainsi parlait Zarathoustra). Enfin, il me semble qu’une dernière ligne de pensée philosophique intervient du côté des recherches sur l’inconscient. Freud observe les différents processus par lesquels le « moi » se constitue par identifications successives, intégrations d’éléments hétérogènes. Il est une construction. Cependant, la question reste de savoir si le « moi » constitue une simple forme, ou bien un élément de permanence, une ipséité, une essence immuable, qui traverse les biographies. Le « moi » n’est-il qu’une opération de liaison de conscience humaine, ou bien quelque chose qui se situerait comme en arrière-plan de cette forme ? Bergson va émettre l’hypothèse de l’existence de ce qu’il appelle un « moi fondamental », traversant l’existence de chaque homme. Selon lui, il est possible de découvrir l’existence de cette entité qui constitue notre propre fond, par un acte de l’intuition : « Si sa conscience, travaillant en profondeur, lui révèle, à mesure qu’il descend davantage, une personne de plus en plus originale, incommensurable avec d’autres et d’ailleurs inexprimable, par la surface nous sommes en continuité avec les autres personnes, semblables à elles. » (Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Éditions Garnier-Flammarion pages 92-93). Une telle définition du « moi » tente de poser une existence qui se situerait en arrière-fond de la conscience. Mais il s’agit-là, à mon sens, d’une proposition d’ordre métaphysique, car l’expérience bergsonienne consistant à identifier le « moi » à une mélodie qui traverserait les souvenirs de l’individu, comme un leitmotiv, me semble peu concrète.

20Sören Kierkegaard, La formation de la personnalité, in Ou bien… ou bien, Éditions Robert Laffont, page 543.

21Sören Kierkegaard, Un point de vue explicatif de mon œuvre. Éditions de l’Orante. Note 1, Sur la dédicace à l’Individu. Dans Lire les Philosophes, page 410 et suivantes.

22Sören Kierkegaard, Crainte et tremblement, Éditions Rivages poche / Petite Bibliothèque, pages 107, 125 et138.

23Sören Kierkegaard, Crainte et tremblement, Éditions Rivages poche / Petite Bibliothèque, page 93.

24Lire à ce sujet : Philosophie Magazine, n°55, Se connaître soi-même, est-ce bien nécessaire ? décembre 2011 – janvier 2012.

25Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Éditions Points Essais, page 175.

26 Platon, Apologie de Socrate 40 a-c.

27 Platon, Apologie de Socrate 31 d.

28Pierre et Mathieu Erny, La légende du Bouddha, Éditions Triades, page 14.

29Karl Jaspers, Les grands philosophes, tome 1, Éditions Pocket, pages 190 à 192.

30Pierre et Mathieu Erny, La légende du Bouddha, Éditions Triades, page 36.

31Karl Jaspers, Les grands philosophes, tome 1, Éditions Pocket, pages 183-184.

32 Il se rapproche de ce que Gilles Deleuze décrit lorsqu’il parle du concept : « Un concept est une hétérogenèse, c’est-à-dire une ordination de ses composantes par zones de voisinage. Il est ordinal, c’est une intention présente à tous les traits qui le composent. Ne cessant de les parcourir selon un ordre sans distance, le concept est en état de survol par rapport à ses composantes. Il est immédiatement co-présent sans aucune distance à toutes ses composantes ou variations, il passe et repasse par elles : c’est une ritournelle (…). » Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Éditions de Minuit, page 26.

33Karl Jaspers, Les grands philosophes, tome 1, Éditions Pocket, page 191.

34 A la vie de Socrate correspondrait un autre « moi-concept » survolant sa vie et se manifestant peut-être plus nettement dans les rencontres et les dialogues qu’il menait, que dans la doctrine qu’il a laissé derrière lui. Les récits des vies d’autres grandes figures de l’histoire révéleraient sans doute des cohérences différentes s’exprimant encore différemment. Par exemple, dans le récit de la vie de Gilgamesh, d’Alexandre le Grand ou de certains personnages bibliques, chaque fois, ce que le « moi » a à dire est différent et s’exprime autrement. Le travail de tout bon biographe est de se mettre à l’écoute de ce langage du moi qui s’exprime dans les vies.

35Hannah Arendt, La vie de l’esprit, Ed. P.U.F, page 250.

36 Michel Terestchenko, Un si fragile vernis d’humanité,Éditions La Découverte/Poche, page 91.

37Frank Capra, Hollywood Story, Éditions Ramsay Poche Cinéma, pages 124 et 127.

38Frank Capra, Hollywood Story, Éditions Ramsay Poche Cinéma, page 137.

39Frank Capra, Hollywood Story, Éditions Ramsay Poche Cinéma, pages 142-143

40 Le théâtre et le cinéma connaissent bien cette dimension. Ils explorent précisément la manière dont les événements d’une vie peuvent devenir le miroir de l’être profond. Ce qu’un film ou une pièce de théâtre racontent, ce n’est pas tant ce qui est arrivé à un personnage que les événements de sa vie à travers lesquels s’est déployé ce qu’il est. Cette coïncidence entre le récit et le personnage apparaît lorsque se fait jour la cohérence dont parle Paul Ricoeur.

41Hannah Arendt, La vie de l’esprit, Ed. P.U.F, page 246. Aristote, Éthique à Nicomaque, 1166a.

42 Une connaissance qui pratiquait l’échangisme m’a raconté comment son meilleur ami, qui ne désapprouvait pas particulièrement ce genre de pratiques, lui avait un jour « fait la morale ». L’impact que cette conversation avait eu sur elle n’avait pas consisté à la remettre sur le droit chemin des bonnes valeurs judéo-chrétiennes traditionnelles, mais lui avait permis de comprendre qu’en persévérant dans ce genre de « plans », elle commençait à se perdre, à passer à côté d’elle-même. On pourrait aussi imaginer une manière de se perdre soi-même qui consisterait à passer à côté de la sensualité : le « langage du moi » n’a rien de normatif !

43Nietzsche, Le livre du philosophe, Éditions Garnier Flammarion.

44Sören Kierkegaard, Crainte et tremblement, Éditions Rivages poche / Petite Bibliothèque.

45Max Stirner, L’Unique et sa propriété, Éditions Stock.

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