Publié par : gperra | 22 février 2012

Théâtre et Cosmos dans Timon d’Athènes

Théâtre et Cosmos

dans

Timon d’Athènes

Le cosmos et l’économie

Introduction :

Cosmologie, écologie et économie dans Timon d’Athènes

Quoique Timon d’Athènes puisse être l’une des plus difficiles pièces de Shakespeare, sa thématique est aussi l’une des plus pertinentes du point de vue cosmologique, car elle associe deux axes de réflexion à première vue très dissemblables : la cosmologie et l’économie. La façon dont la société humaine manie l’argent et bâtie les rapports sociaux qui en découlent, semble inséparable, pour notre auteur élisabethain, d’une certaine représentation de l’univers. Dans la conception du dramaturge, le cosmos lui-même est une « économie », un modèle économique dont l’humanité, pour sa propre perte, a choisi de s’éloigner.

Cependant, le cosmos n’est pas seulement un modèle, peut aussi subir les conséquences des actions humaines, selon le principe de l’interraction du social et du cosmique analysé par Rémi Brague dans La sagesse du monde (cité en introduction de notre analyse d’Henry VI). Quand les hommes dénaturent leurs relations économiques, il ne font pas que se pervertir eux-mêmes et anéantir les fondements de leur propre société : ils portent atteinte aux principes mêmes du cosmos. C’est pourquoi l’économie cosmologique de Shakespeare peut être qualifiée, en dernière analyse, d’écologie. De la saine relation des hommes à leur économie, nous dit en quelque sorte Shakespeare, dépend aussi l’ordre du monde, le devenir de la nature, mère nourricière des vivants.

Timon et le soleil

Tout au long du drame, le personnnage de Timon est associé au soleil. Son lever matinal est expressément comparé à la sortie du char du soleil de la mythologie grecque :

« Philotus

Monseigneur ne s’est-il pas encore montré !

Le serviteur de Lucius

Pas encore

Philotus

Je m’en étonne, il avait coutume de briller dès sept heures.

Le serviteur de Lucius

Oui, mais ses journées décroissent ;

Vous devez considérez que le cours du prodige

Est comme celui du soleil, mais non, comme lui, récupérable.

je crains

Que la bourse du seigneur Timon n’en soit au tréfonds de l’hiver ; (…)

Philotus

Is not my lord seen yet ?

Lucius’servant

Not yet.

Philotus

I wonder on’t ; he was wont to shine at seven.

Lucius’servant

Ay, but the daysare waxed shorter with him ;

You must consider that a prodigal course

Is like the sun’s, but not, like his, recoverable. »12

Timon se lève comme un soleil pour briller sur la société d’Athènes. Cette co3mparaison peut paraître quelque peu ironique à notre culture française marquée par la célèbre métaphore de Louis XIV. Pourtant, cette association de Timon au soleil est présente tout au long de la pièce, dans les bouches de ses amis, commes de ses ennemis. Ainsi, le Poète comparera Timon à l’astre dispensateur de vie :

« Le poète

(…) envers vous,

dont la noblesse, comme un astre, dispensa influence et vie (…)

Poet

(…) to you,

Whoser star-like nobleness gave life and influence (…) »

Ou encore, l’un des sénateurs associe-t-il Timon au Phénix, oiseau solaire :

« Le sénateur

(…) Celui qui maintenant brille comme un phénix,

Le seigneur Timon, ne sera plus qu’un coucou plumé.

(…) Lord Timon will be left a naked gull,

Which flashes now a phoenix. (…) »

La métaphore du soleil est confirmée par Timon lui-même, s’adressant fréquemment à l’astre solaire et finissant par comparer la fin de son règne au crépuscule :

« Timon

(…) Soleil, cache tes feux ! Car Timon a régné.

(…) Sun, hide thy beams ; Timon hath done his reign. »4

Puis la métaphore est en quelque sorte poussée à son paroxysme, puisque ce n’est pas seulement le règne de Timon qui est associé au soleil, mais sa personne. Non seulement sa personnalité est généreuse comme le soleil, mais aussi son corps. Ainsi, quand Timon se trouve harcelé par ses créanciers, il compare son coeur et son sang à des réserves d’or, rappelant l’association traditionnelle entre ce métal et le soleil :

« Timon

Fondez mon coeur pour en battre monnaie.

Titus

Le mien, cinquantes talents.

Timon

Comptez les gouttes de mon sang.

Le serviteur de Lucius

Cinq mille couronnes, monseigneur.

Timon

Cinq mille gouttes les paieront. (…)

Timon

Cut my heart in sums.

Titus

Mine, fifty talents.

Timon

Tell out my blood.

Lucius’ servant

Five thousand drops pays that. (…) »5

Le coeur de Timon est d’or, c’est-à-dire symboliquement consacré à la puissance solaire. Le véritable or solaire, affirme ainsi Shakespeare, n’est pas celui que Timon déterrera dans les scènes suivantes, mais celui d’une authentique générosité qui aurait pu façonner une société à son image. Une société solaire aurait été semblable au coeur d’or de Timon : une société du don de soi. Mais une telle société est refusée par l’avarisme des hommes, et Timon se trouve ruiné. Ainsi, le revers de sa fortune est comparé, à de nombreuses reprises, au phénomène naturel du déclin diurne commençant après l’équinoxe d’été :

« Apemantus

(…) Je craindrais que ceux qui dansent maintenant devant moi

Ne me piétinent un jour. Cela s’est fait ;

Les hommes ferment leur porte au soleil qui décline.

Apemantus

I should fear those that dance before me now

Would one day stamp upon me.’Thas been done ;

Men shut their doors against a setting sun. »6

Le soleil symbolise donc, dans Timon d’Athènes, un certain modèle de société et la force cosmique dont semble investi celui qui veut le promouvoir. Mais Timon est un soleil ayant dépassé son solstice et entrant dans une phase décroissante, ce qui signifie une mutation de la société, perdant son centre et les principes sur laquelle elle était fondée. Avec le déclin de Timon, la société athénienne quitte une sorte d’âge d’or solaire. Sans doute s’agit-il de l’âge de la première race mettalique des Travaux et des jours d’Hésiode. Pour Shakespeare, l’Âge d’or était donc l’Âge du soleil, le temps révolu d’une humanité dont l’économie était à l’image de l’ordre cosmique du soleil. Timon d’Athènes est le récit du crépuscule de cet âge.

Cosmos du don et cosmos du vol

À partir de cette métaphore du déclin solaire, il serait possible de conclure à une sorte de fatalité naturelle frappant le héros shakespearien : comme le soleil décroît au mitan de l’année, la fortune de Timon devait décroître et sombrer dans la nuit. Cette explication n’est cependant que partiellement exacte. En effet, Timon fait lui-même part de cette comparaison entre le phénomène cosmique et le destin qui le frappe, mais affirme que sa faillite aurait pu être évitée  :

« Alcibiade

Comment le noble Timon en est-il venu à pareil changement ?

Timon

Comme le fait la lune, par manque de lumière à verser.

Mais je n’ai pu, comme la lune, avoir de renouveau :

Il n’y avait pas de soleils auxquels emprunter.

Alcibiades

How came the noble Timon this change ?

Timon

As the moon does, by wanting light to give.

But then renew I could not like the moon ;

There were no suns to borrow of. »7

Comme la nouvelle lune s’achève en recevant de nouveau la lumière du soleil, Timon aurait pu recouvrer ses richesses par les prêts de ses amis. Timon explique donc que le revers de sa fortune était bien comparable à un phénomène naturel, mais que le renouveau de l’astre solaire qui se produit naturellement en hiver dépendait de la volonté humaine : si ses créanciers lui avait remis ses dettes comme lui-même avait dispensé généreusement ses richesses, le soleil de sa fortune aurait à son tour reçu de quoi amorcer une nouvelle ascencion.

D’autre part, cette métaphore du renouveau lunaire, rendu possible par le don de la lumière solaire, renseigne sur la conception shakespearienne du fonctionnement idéal de l’économie et du cosmos. Comme les lois du cosmos sont composées de phases ascendantes et déclinantes, de lumière rayonnée et de lumière reflétée, l’économie des hommes devrait être constituée de dons et d’échanges de dons successifs. Plus qu’un ordre, le cosmos selon Shakespeare est un grand système de partage, une solidarité. C’est à cette loi de l’échange réciproque qu’aurait voulu obéir Timon, ainsi qu’il le déclare lui-même :

« Timon (…)

O dieux, pensé-je, quel besoin aurions-nous d’amis si nous devions n’avoir jamais besoin d’eux ? Ce seraient les plus inutiles des créatures vivantes si jamais nous n’en avions l’usage et ils ressembleraient fort à ces mélodieux instruments claqauemurés dans leurs étuis, qui ne réservent leur son que pour leur solitude. Oui, j’ai maintes fois souhaité d’être plus pauvre pour vous être attaché plus près. (…) O joie, noyée avant que d’être née ! Mes yeux, me semble-t-il, ne retiennent plus l’eau. (…)

Timon (…)

O you gods, think I, what need we have any friends, if we should ne’er have need of ’em ? they were the most needless creatures living, should we ne’er have use for ’em ; and would most resemble sweet instruments hung up in cases, that keeps their sounds to themselves. Why, I have often wished myself poorer, That I might come nearer to you. (…) O joy, e’en made away ere’t can be born ! Mine eyes cannot hold out water, methinks. »89

Le cosmos de Shakespeare est un cosmos du don et de la confiance. En mettant en danger sa propre fortune et en dépensant sans compter pour les autres, Timon veut assujetir son destin à la merci du sens de la solidarité des hommes. Timon veut éprouver ses concitoyens pour s’assurer qu’ils aient bien compris que la loi universelle est celle du don. Il exprime de manière remarquable cette idée par le biais d’un contre-exemple. Au cours de sa rencontre avec des voleurs, Timon évoque les principes cosmiques qui gouvernent l’univers et la course des astres. Dans ce monologue, le principe cosmique est présenté comme étant le vol. Tout le cosmos est dépeint comme un système de vol réciproque. Le lune vole sa lumière au soleil, le soleil vole la mer etc. :

« Le soleil est un voleur, et sa puissante attraction

Gruge la vaste mer ; la lune est une voleuse de grands chemins,

Sa pâle lumière, elle la filoute au soleil ;

La mer est une voleuse dont la houle liquide dissout

La lune en larmes de sel ; La terre est une voleuse

Qui tire nourriture eet fécondité d’un compost dérobé

À l’excrément commun – toute chose vole.

The sun’s a thief, and with his geat attraction

Robs the vaste sea ; the moon’s an arrant thief,

And a pale fire she snatches from the sun ;

The sea’s a thief, whose liquid surge resolves

The moon into salt tears ; the earth’s a thief.

That feeds and breeds by a composture stol’n

From gen’ral excrement – each thing’s a thief. »

Pour comprendre ce monologue de Timon, il faut le restituer dans son contexte dramatique. Timon vient de quitter la ville et de subir la lourde désillusion de l’égoïsme de ses débiteurs. La description cosmologique qui se met en place dans cette tirade est donc fortement marquée par cette expérience de l’ingratitude humaine. Il ne s’agit pourtant pas, ainsi que l’on pourrait être tenté de le croire, de l’expression d’un désespoir tel que Timon projetterait sur le monde qui l’entoure sa désillusion. Au contraire, cette évocation doit être prise sous le mode conditionnel. Elle décrit ce qu’il adviendrait du cosmos si ce dernier, comme l’humanité, adoptait l’égoïsme comme mode de comportement social. Si la loi du cosmos était le vol, toutes les interractions des corps célestes et terrestres seraient une tromperie généralisée. Cette tirade de Timon est donc l’expression d’une contradiction par laquelle Shakespeare tente de faire sentir l’inconcevabilité, au regard de l’ordre cosmique, d’un comportement social fondé sur l’égoïsme. L’égoïsme n’est pas viable en tant que principe d’organisation de notre société humaine, semble dire Shakespeare, car le cosmos, dont l’ordre doit être le modèle de notre société, fonctionne sous le mode de l’échange et non du vol. L’ordre social doit être conçu comme une réplique de l’ordre qui règne sur les astres. Le « communisme » de Shakespeare a donc des fondements cosmologiques. Sa critique d’une économie basée sur l’individualisme est prononcée au regard d’un « communautarisme » cosmique. De même que le cosmos est régi par la loi de l’entraide et de l’échange, les hommes doivent obéir à cette loi dans leurs transactions économiques et dans leurs rapports moraux.

Le cosmos du don et les principes des Évangiles de Jean et de Matthieu

La loi de l’échange qui doit régner sur l’économie comme sur le cosmos est associé par Shakespeare au commandement des Évangiles : « Aimez-vous les uns les autres. » En effet, à la scène 3 de l’acte IV, Timon évoque ce principe moral et sa perversion en son contraire :

« Timon

(…) Ne vous aimez pas les uns les autres ; allez

Volez-vous les uns les autres. (…)

Timon

(…) Love not yourselves ; away,

Rob one another. »10

Son serviteur évoque quant à lui une variante de ce commandement :

« 11(…) D’aimer ses ennemis, l’homme eut commandement (…)

(…) man was wished to love his enemies ! »

Ce qui est remarquable, c’est la façon dont Shakespeare semble élargir ce simple principe moral pour en faire non seulement une loi économique, mais également une loi du cosmos. La société des hommes doit, pour Shakespeare, être une société du don réciproque parce que le cosmos lui-même obéit à la loi du Christ : « Aimez-vous les uns les autres ». Le Verbe du cosmos est aimer. L’harmonie du cosmos est, pour Shakespeare, l’expression de ce commandement du Seigneur au dixseptième paragraphe du quinzième chapitre de l’Évangile de Jean. « Aimez-vous les uns les autres » n’est pas, pour Shakespeare, un simple commandement moral, mais une loi du cosmos aussi implacable que la gravité. Le lien de cette pièce de Shakespeare avec les Évangiles est par ailleurs sensible à travers le personnage de Timon, dont les colères sont semblables à celle du Christ chassant les marchands du temple au quinzième paragraphe du deuxième chapitre de l’Évangile de Jean. Au temps béni de l’âge d’or et de soleil, la loi du cosmos était l’amour réciproque.

L’idée que le cosmos puisse être un modèle de solidarité pour les hommes est exprimée à de nombreuses reprises par Timon. Ainsi exhorte-t-il les voleurs à se contenter des richesses offertes par la nature :

« Timon

(…) Pourquoi seriez-vous dans le besoin ? Regardez, la terre a des racines ;

Les chênes portent des glands, les églantiers des baies rouges ;

Par la généreuse ménagère Nature, devant vous,

Sur chaque buisson la table est mise. (…)

Timon

(…) Why should you want ? Behold, the earth hath roots ;

Within this mile break forth a hundred springs ;

The oaks bear mast, the briers scarlet hips ;

The bounteous housewife Nature on each bush

Lays her full mess before you. »12

Pour Timon, la nature se caractérise par sa prodigalité. Elle offre généreusement ses ressources à chacun, comme Timon le faisait pour ses concitoyens. Le comportement de Timon n’était donc aucunement celui d’un individu crédule achetant l’amitié des autres en prodiguant sa fortune, mais la démarche d’un être cherchant à imiter la plus fondamentale des lois de la nature.

Cette tirade est également une allusion explicite aux vingtquatrième et vingtcinquième paragraphes du sixième chapitre de l’Évangile selon Matthieu. Ce chapitre développe en effet la parabole des oiseaux qui ne sèment ni ne récoltent mais que le père céleste nourrit :

« Fixez les oiseaux du ciel :

ils ne sèment pas, ne moissonnent pas, n’engrangent pas dans les granges.

Mais votre père des ciels les nourrit. »13

Il est donc fort probable que la « ménagère Nature » (housewife Nature) de Timon corresponde au « père des ciels » de Matthieu : l’un comme l’autre ont pour principe la satisfaction des besoins de tous les êtres vivants. La déesse Nature de14 Shakespeare est donc identique au Père de la Trinité chrétienne. Il faut en outre souligner que cette parabole des oiseaux est précédée, dans l’Évangile de Matthieu, d’un sermon se rattachant directement à la problématique de Timon d’Athènes :

« Nul ne peut servir deux Adôn :

oui, ou il hait l’un et aime l’autre, ou il s’attache à l’un et méprise l’autre.

Vous ne pouvez servir Elohîm et Mamôn. »

Contre l’adoration du dieu de la cupidité qui a perverti la cité athénienne et mis fin à l’âge d’or solaire, Timon choisit de n’adorer que la « ménagère Nature ». Il refuse tout compromis, rejetant le trésor qu’il trouve dans la terre : il ne serrt qu’un seul maître, et ce n’est pas l’or. Shakespeare associe donc une figure de sa propre cosmologie, la déesse nature, aux commandements moraux des Évangiles. Ce faisant, il élargit ces principes éthiques aux domaines ontologique et cosmologique.

Le Commonwealth d’Athènes et l’Empire des bêtes

La nature obéit à la loi du don et de la solidarité. Cette conception s’appuie sur les principes moraux des Évangiles qui deviennent de fait des lois cosmiques. Apemantus semble avoir parfaitement perçu cet idéalisme à la fois chrétien et cosmologique de Timon, saisissant aussitôt l’opportunité de le tourner en dérision :

« Apemantus

(…) Morbleu, crois-tu

Que ton bruyant chambellan, le vent glacé,

T’enfilera une chemise chaude ? Que ces arbres moussus,

Qui survivent à l’aigle, feront les pages à tes talons

Et bondiront à ton signe ? Que le froid ruisseau,

Candi de glace, t’offrira tisane matinale

Pour remédier à tes raouts nocturnes ? Appeles-en aux créatures

Qui vivent nues, offertes à toute la rage

D’un ciel vindicatif, et dont les corps dépouillés, sans couvert,

Exposés aux heuts des éléments,

Répondent à la franche nature. (…)

Apemantus

(…) What, think’st

That the bleak air, thy boisterous chamberlain,

Will put thy shirt on warm ? will these mossed trees,

THat have outlived the eagle, page thy heels,

And skip where thou point’st out ? will the cold brook,

Candied with ice, caudle thy morning taste,

To cure thy o’ernight’s surfeit ! Call the creatures

Whose naked natures live in all the spite

Of wreakful heaven, whose bare unhouséd trunks,

To the conflicting elements exposed,

Answer mere nature ; (…) »15

Au nom du réalisme écologique, Apemantus oppose à la « ménagère Nature » de Timon l’indifférence et la cruauté de la « franche nature » (mère nature). Il s’oppose ainsi sur le fond au premier principe de la religion chrétienne, la loi d’amour qui, pour Shakespeare, est une loi cosmique. Apemantus est donc, contre Timon, le promoteur d’une idéologie économique cynique qui pourrait être qualifiée d’anti-cosmique et d’anti-chrétienne. De même que le cosmos d’Apemantus est cruel et égoïste, sa philosophie de la vie en société est celle d’un profiteur qui hait son semblable. Il y aurait donc un lien intrinsèque, dans la pensée de Shakespeare, entre la représentation du cosmos et le comportement économique et social de l’individu. Celui qui, comme Timon, croit à la loi naturelle de l’amour et du partage fondera une société de l’entraide. Celui qui, comme Apemantus, considère la nature comme un ensemble de forces inhospitalières et indifférentes, le sera lui-même, survivant aux dépends des autres.

Une société telle que la souhaite Apemantus, fonctionnant hors de la loi cosmique de l’amour réciproque et se plaçant délibérément sous le signe de l’égoïsme et du vol serait comparable à la société animale. Ainsi, Timon décrit-il le monde animal comme un monde de suspicion, de vol, de tromperie :

« Timon

(…) Que ferais-tu du monde, Apemantus, s’il était en ton pouvoir ?

Apemantus

Je le livrerais aux bêtes, pour être quitte des hommes.(…)

Timon

Quelle ambition bestiale, les dieux t’accordent d’y atteindre ! Si tu étais lion, le renard te tromperait ; agneau, le renard te mangerait ; renard, le lion te suspecterait si d’aventure tu étais accusé par l’âme ; âne, ta stupidité serait ton malheur et tu ne vivrais que pour servir de déjeuner au loup ; loup, ta gloutonnerie te tourmenterait et tu devrais hasarder fréquemment ta vie pour ton dîner ; licorne, la fierté et la fureur te perdraient, et tu succomberais à ta propre furie ; ours, tu serais tué par le cheval ; cheval, tu serais saisi par le léopard ; léopard, tu serais le cousin du lion, et les taches de ton lignage témoigneraient contre toi ; tu n’aurais d’autre salut que la fuite, d’autre défense que l’absence. Qu’elle bête pourrais-tu être qui ne fût lma proie d’une autre bête ? (…)

Apemantus

(…) La répûblique d’Athènes est devenue une forêt de bêtes.

Timon

(…) What wouldst thou do with the world, Apemantus, if it lay in thy power ?

Apemantus

Give it the beasts, to be rid of the men. (…)

Timon

A beastly ambition, which the gods grant thee t’attain to ! If thou wert the lion, the fox would beguile thee ; if thou wert the lamb, the fox would eat thee ; if thou wert the fox, the lion would suspect thee when peradventure thou wert accused by the ass ; if thou wert the ass, thy dulness would torment thee, and still thou livedst but as a breakfast to the wolf ; if thou wert the wolf, thy greediness would afflict thee, and oft thou shouldst hazard thy life fpor the dinner ; wert thou the unicorn, pride and wrath would confound thee and make thine own self the conquest of thy fury ; wert thou a bear, thou wouldst be killed by the horse ; wert thou a horse, thou wouldst be seized by the leopard ; wert thou a leopard, thou wert german to the lion, and the spots of thy kindred were jurors on thy life ; all thy safety were remotion, and thy defence absence. What beast couldst thou be that were not subject to a beast ? (…)

Apemantus

(…) The commonwealth of Athens is become a forest of beasts. »161718

Timon décrit de manière précise une société dominée par ce que nous appèlerions aujourd’hui le darwinisme social ou la « loi de la jungle ». Un tel monde des bêtes est en étroite relation avec le cosmos du vol évoqué à la scène 3 de l’acte IV. De même que le cosmos ne pourrait adopter l’égoïsme comme principe d’activité sans être en contradiction avec ses propres lois élémentaires, l’humanité ne peut adopter l’égoïsme comme mode de comportement social sans être en contradiction avec elle-même et se ravaler au rang de l’animalité. Alors se réaliserait la prophétie de Timon annonçant la fin de la République (commonwealth, pour être plus précis) d’Athènes et le commencement de l’Empire des bêtes :

« Timon

(…) Que les bêtes aient l’empire du monde.

that beasts

May have the world in empire »

Cette tirade n’est aucunement l’expression emphatique d’une personnalité affligée qui souhaiterait la mort de la civilisation qui l’a trahie, mais la conséquence cosmologique rigoureuse et inéluctable d’une humanité qui déciderait de placer son économie sous le signe de l’égoïsme. L’humanité se dénaturerait et s’animaliserait si elle adoptait l’égoïsme comme comportement social. C’est pourquoi l’épitaphe de la tombe de Timon insiste une fois encore sur cette métaphore de l’animalité qui parcourt toute la pièce :

« (…) Qu’une bête me lise, il n’est plus d’hommes en vie. (…)

(…) Some beast read this ; there does not live a man.(…) »

Le message de solidarité économique de Timon ne peut plus être entendu parce que l’Empire des bêtes a définitivement pris la place du Commonwealth d’Athènes. L’animalité, pour Shakespeare, est donc un statut de l’être, une strate du cosmos où la loi cosmique primordiale de l’échange et de la solidarité se trouve dénaturée.

Cupidon et Mars dans Timon d’Athènes

Apemantus souhaite l’avènement d’une société et d’une économie placées sous le signe de l’égoïsme et de l’animalité. Une société où le seul objectif de l’individu est de se soucier de lui-même, contre la cité de Timon où chacun serait à l’écoute des besoins de l’autre. La société d’Apemantus peut donc être considérée comme une société du déni de l’autre, et, en termes mythologiques, une société investie par la puissance d’Éros. En effet, Éros est la puissance cosmique qui, dans la cosmologie grecque, magnifie le principe de l’ego jusque dans l’apparente quête de l’autre. Comme l’écrit Jean-Pierre Vernant :

« À travers l’élan vers l’autre, Éros se révèle amour de soi. »19

L’hypothèse d’une cosmologie où Éros serait modèle d’égoïsme se confirme lorsque Timon trouve de l’or sous la terre et décrit celui-ci. En effet, l’exilé volontaire tisse un réseau métaphorique où se trouvent évoqués à la fois Mars et Cupidon :

« (à l’or.) O toi, doux massacreur de rois et cher divorce

Entre le fils et le père ; toi, pur profanateur

Du lit le plus chaste d’Hymen ; toi, Mars vaillant ;

Toi, toujours aimé, toujours galant, jeune et frais séducteur

Dont la rougeur fait fondre la neige consacrée

Qui gît dans le giron de Diane ; toi, dieu visible

Qui soude étroitement les incompatibles

Et les forces au baiser ; toi, qui parles par toutes les langues

Et à toutes les fins ! O toi, pierre de touche des coeurs !

[To the gold] O thou sweet king-killer, and dear divorce

Twixt natural son and sire, thou bright defiler

Of Hymen ’s purest bed, thou valiant Mars,

Thou ever young, fresh, loved, and delicate wooer,

Whose blush doth thaw the consacrated snow

That lies on Dian’s lap, thou visible god,

That sold’rest close impossibilities,

And mak’st them kiss ; that speak’st with every tongue,

To every purpose ! O thou touch of hearts ! »2021

Toutes ces expressions comme « pur profanateur du lit le plus chaste d’Hymen », « jeune et frais séducteur dont la rougeur fait fondre la neige consacrée qui gît dans le giron de Diane », etc., se rapportent sans aucun doute au dieu Mars, séducteur de Vénus. C’est ainsi qu’Yves Peyré peut écrire :

« Il y a une disjonction entre l’élégance de l’expression mythologique, la sucession d’adjectifs laudatifs, la subtile musique allitérative du passage qui, tout en semblant évoquer une scène galante du pays des dieux, transforme l’or en soldat forçant la chasteté d’une vierge. Comme si un mythe nouveau, disant le viol de Diane par Mars, se substituat au mythe d’am2223our partagé de Mars et Vénus. »

Mais à y regarder de près, on s’aperçoit que toutes les allusions de Timon aux caractéristiques du dieu Mars sont des particularités liés à l’érotisme. Mars est caractérisé par sa faculté de séduction, son ardeur à déflorer, etc. De plus, le « dieu visible qui soude étroitement les incompatibles », est l’une des caractéristiques du dieu Éros. En effet, la faculté de lier les contraires (sold’rest close impossibilities) est la fonction même du dieu :

« (…) cet Éros primordial se démarque du jeune fils d’Aphrodite dont l’action joue toujours entre deux termes, dans une relation binaire de caractère problématique puisqu’elle met en oeuvre, chez chaque partenaire, une stratégie sophistiquée de séduction, de conquête, où la vue et le regard ont un rôle essentiel. Dès lors qu’on est deux, une relation spéculaire s’instaure dans le face à face amoureux : chacun cherche l’autre dans ce qui lui manque, ce dont il a besoin parce qu’il en est privé. »

Comme l’or de Timon, Éros possède, dans la mythologie grecque, le pouvoir d’unir les contraires, les sexes opposés, le manque et le plein. Le dieu Mars, évoqué par Timon lorsqu’il parle de l’or, est donc fortement marqué par la puissance d’Éros. L’or qui pervertit Athènes est donc certainement une figure de la puissance cosmique d’Éros. Shakespeare établit ainsi un lien entre un être cosmique et une situation économique, parallèle légitime puisque :

« (…) Comme le dit Platon, Éros est fils de Penia, Pauvreté. »

Cette Pauvreté évoquée par Platon semble être conçue par Shakespeare dans toutes ses occurences : dénuement de l’âme certes, mais aussi paupérisation, crise économique, créance financière. L’or de Timon d’Athènes est donc le Fils de Pauvreté, fin de l’âge d’or social. D’autre part, la substitution de l’or solaire à un or « martien » signifie sans doute la chute de l’âge d’or à l’âge de fer. En effet, l’âge de fer selon Hédiode est l’âge de la guerre dont Arès est le dieu. Que l’or perd ses caractéristiques solaires pour adopter ceux d’Éros et d’Arès, comme c’est bele cas entre le premier et le second acte de Timon d’Athènes, signifie la fin de l’âge de l’entraide économique et le début de l’ère de la guerre. Le soleil a cessé de régné sur l’or car le monde est désormais celui de Mars et Cupidon.

La présence effective du dieu du désir n’est pourtant pas explicite dans l’écriture de ce drame. Pour la trouver, il faut examiner le personnage d’un danseur, serviteur de Timon, nommé Cupidon :

« Cupidon

Salut à toi, noble Timon, et à tous ceux

Qui goûtent de tes bontés ! Les cinq sens

Te reconnaissent pour leur patron et, spontanément,

Viennent féliciter ton coeur généreux.

L’ouïe, le goût, le toucher, l’odorat, tous comblés de ta table se lèvent ;

Mes compagnes ne viennent maintenant que régaler ta vue. (…)

Musique. Rentre Cupidon avec une ‘mascarade de dames’ déguisés en ‘Amazones ; elles portent des luths, dansent et jouent’.

Cupid

Hail to thee, worthy Timon, and to all

That of his bounties taste ! The five best senses

Acknowledge thee their patron, and come freely

To gratulate thy plenteous bosom. Th’ear,

Taste, touch, smell, and pleased from thy table rise ;

They only now come but to feast thine eyes. (…)

Music. Re-enter Cupid, with a ‘masque of Ladies’ as ‘Amazons, with lutes in their hands, dancing and playing’.« 24

Bien que ce Cupidon n’apparaisse pas comme une puissance cosmique divine mais comme un simple personnage secondaire, toutes les caractéristiques du dieu d’amour sont présentes. Tout d’abord, Cupidon centre son discours à Timon sur la thématique des cinq sens. Éros est en effet, pour Shakespeare, la puissance d’illusion et de mort qui règne sur le monde des sens, ainsi que notre analyse du personnage de Suffolk dans Henry VI nous a permis de le démontrer. Ensuite, nous voyons apparaître Cupidon en compagnie d’amazones, sans doute des figures symboliques de la déesse des Amazones, Artémis/Diane. Ce petit intermède musical et chorégraphique de la scène 2 de l’acte I présente donc de manière discrète mais explicite le couple Diane/Cupidon qui est l’une des figures centrales de la cosmologie shakespearienne. Pour donner tout son sens à cette petite scène en apparence insignifiante, il est donc absolument nécessaire de prendre en compte le fait qu’il s’agit de l’apparition de la puissance cosmique maléfique du désir. Les danses et la musique devraient donc être réalisées comme l’expression de l’harmonie cosmique du désir, comme une dissonnance primordiale au sein de la musique des sphères. De plus, nous avons certainement là l’un des noeuds fondamentaux du drame : en entrant à la cour de Timon, le dieu Cupidon introduit la puissance cosmique de l’égoïsme qui rongera, dans les scènes suivantes, la République d’Athènes et concourra à la ruine de Timon. Shakespeare joue d’ailleurs ici sur l’homophonie de Cupid, à la fois nom du dieu d’amour et adjectif anglais. La puissance cosmique de Cupidon introduit la cupidité dans la société humaine.

La soif de l’or est donc, pour Shakespeare, la manifestation visible du dieu invisible du désir qui hante le cosmos shakespearien. Son apparition, au début du drame, sous les traits d’un danseur accompagné de ses amazones, scelle la fin tragique de Timon et explique le fléau de la cupidité qui s’abat sur la société athénienne, la transformant en Empire des bêtes. Au cours de notre étude de Beaucoup de bruit pour rien, nous avons eu l’occasion d’analyser le lien existant, pour Shakespeare, entre le règne animal et la puissance cosmique du désir. L’animalité serait l’expression dans la nature de l’égoïsme cosmique engendré par Éros. Le dieu du désir et de l’égo, qui accompagne Aphrodite/Artémis déesse des fauves, voit sa puissance incarnée dans le règne animal. Dans Timon d’Athènes, la présence du dieu du désir doit être associée à la thématique centrale de l’Empire des bêtes.

L’opposition de Timon et d’Apemantus se comprend donc par les caractères réciproques de leurs positions cosmologiques. À première vue, leur face à face semble produire un effet de miroir. Apemantus exprime sa philosophie de la vie selon laquelle les hommes et les animaux sont rigoureusement semblables par leurs comportements. Pour lui, la seule voie de salut possible est celle d’un individualisme assumé et effréné. Timon, par désespoir et amertume, serait-il gagné par le nihilisme de son interlocuteur ? Non, car le drame se termine sur un rejet radical d’Apemantus par Timon, tandis que tout laissait supposer une rencontre de deux solitudes. Cette opposition se comprend par la référence au contexte et aux évocations cosmologiques qui émaillent la pièce de Shakespeare. Le drame de Timon d’Athènes est une opposition radicale de l’ancien principe solaire de l’âge d’or et du nouveau principe de l’âge de fer où règnent désormais Mars et Cupidon. Apemantus souhaite un Empire des bêtes placé sous le signe de l’égoïsme de Cupidon tandis que Timon aurait voulu une société de l’échange placée sous le signe de l’astre solaire.

La terre, le soleil et les monstres

Mais Éros n’est pas, dans la cosmologie shakespearienne, la seule explication à l’irruption du règne animal dans les comportements sociaux. Timon évoque en effet la question de la naissance des animaux dans une tirade traitant de la relation de la terre et du soleil :

« Timon

(…) Commune mère, ô toi

Il creuse

Dont le ventre insondable, l’intarissable sein,

Enfante tout, nourrit tout ; toi dont le même corps,

Tout en faisant l’enflure de ton fils superbe, l’homme arrogant,

Engendre le crapaud noir et la vipère bleue,

Le lézard doré et le vénéneux ver aveugle,

Comme tout ce qu’il naît d’abhorré sous le ciel houleux

Où brille le feu vivifiant d’Hypérion ;

Mère, du fond de tes entrailles généreuses,

Rends à celui qui hait tous tes fils humains une pauvre racine.

Assèche ta fertile et profonde matrice,

Que l’homme ingrat n’en sorte plus.

Soi grosse de tigres, de dragons, de loups, d’ours,

Grouille de nouveaux monstres

Que n’aura jamais vu ta face

La voûte marbrée d’en haut. (…)

Timon

(…) Common mother, thou,

[digging.

Whose womb unmeasurable and oinfinite breast

Teems, and feeds all ; whose selfsame mettle,

Whereof thy proud child, arrogant man, is puffed,

Engenders the black toad and adder blue,

The gilded newt and eyeless venomed worm,

With all th’abhorréd births below crisp heaven

Whereon Hypperion’s quick’ning fire doth shine ;

Yield him, who all thy human sons doth hate,

From forth thy plenteous bosom, one poor root.

Ensear thy fertile and conceptious womb ;

Let it no more bring out ingrateful man.

Go great with tigers, dragons, wolves and bears,

Teem with new monsters, whom thy upward face

Hath to the marbléd mansion all above

Never presented. (…) »2526

La terre est un ventre (womb unmeasurable) que fécondent les feux du soleil (Hypperion’s quick’ning fire). L’homme naît de l’action conjuguée des forces de la terre et du soleil. Privée du soleil, la terre n’enfante que des bêtes et des monstres (tigers, dragons, wolves, bears, new monsters). Ainsi, la société athénienne a-t-elle été privée du soleil de Timon, c’est pourquoi elle peut devenir l’Empire des bêtes d’Apemantus.

Cette conception cosmologique d’un soleil fécondant et d’une terre-ventre qui attend d’être fécondée est présente dans la culture et la mythologie grecque. Robert Triomphe analyse les relations à la Terre des différents dieux solaires fécondants tels qu’Apollon et Zeus :

« Entre l’oeil du mâle et le sexe féminin, entre l’arc et la cible, de même entre le soleil et la terre, le trajet fléché du désir est plein de risques, mais aucun seuil ne le retient et ne l’empêche d’atteindre son but. Du soleil masculin jaillissent au solstice d’été la « semence » du feu et les graines que viendra féconder la moitié féminine de l’année. La frontière redoutable du solstice est créatrice, comme celle desz sexes, comme celle des hommes et des dieux : car là où le Toi du ciel et la Vierge divine rencontrent les mortels, on voit poindre, à travers le jeu resperctif des punitions et des récompenses, l’ordre fécond des héros – Arcas, fille de Callistô -, et même, avec Dionysos, fils de Sémélé, la possibilité d’un nouvel ordre divin. »

La fécondation de la terre par les feux du soleil signifie donc non seulement le renouvelement de la végétation, mais également un acte par lequel l’ordre cosmique est refondé. Mais c’est aussi la race humaine elle-même qui est régénérée par les unions du soleil et de la terre, donnant naissance aux héros et demi-dieux. C’est pourquoi Shakespeare peut effectivement décrire une terre privée des forces du soleil comme un espace de chaos où l’humanité dénaturée laisse place aux monstres nés de la terre.

Dans la pensée grecque, l’union légitime et bienfaisante de la puissance solaire et de la terre est une pénétration de la lumière fécondante dans l’eau virginale. Plus exactement, l’union de l’eau et du soleil est représentée par l’image du bain de midi où s’accouplent les divinités dans la chaleur de l’été :

« La vision de la femme nue est la variante à double sens – tantôt virginale, tantôt maternelle – d’un thème solaire présent dans l’environnement canniculaire du bain de midi, dans le rôle symbolique des chiens et la « brûlure » de Sémélé, engrossée puis consumée par la vision de Zeus dans sa gloire. En entrant dans l’eau du bain, le soleil est modèle de fécondation brûlante. (…). »27

Aussi, le souper d’eau chaude que Timon offre à ses concitoyens est peut-être déjà le symbole dérisoire d’une fécondation de la terre par le soleil que ceux-ci ont rompu en transgressant la loi de l’échange. Pour Shakespeare, l’avénement d’une économie non fraternelle équivaudrait à priver la terre de sa féconditation naturelle par le soleil, la dénaturant pour lui faire enfanter des monstres. De manière étonnante, cette métaphore cosmologique du soleil assèchant la terre entremèle donc, au sein du réseau métaphorique de cette pièce, économie et écologie : la terre perdra sa fécondité si les hommes l’exploite de manière égoïste.

D’autre part, les monstres enfantés par la terre sont également, dans la cosmologie de Shakespeare, les tyrans et dictateurs qui finissent par prendre le pouvoir. En effet, n’est-ce pas à une créature dénaturée née de la terre que se compare Richard III :

rechercher

Quand la terre n’est plus fécondée par le soleil, c’est-à-dire que ses richesses ne sont plus exploitées et réparties selon le principe de la solidarité, naissent des monstres inhumains comme le tyran Richard III dont Apemantus peut être considéré comme l’émissaire. Aujourd’hui, l’analyse marxiste et la célèbre phrase de Brecht (« le ventre est encore fécond qui a vu sortir la bête immonde ») nous a familiarisé à de telles considérations. Il faut cependant remarquer l’originalité précursseuse de Shakespeare dans le domaine de la description des phénomènes sociaux-économiques, bien que ceux-ci soient présentés au travers de métaphores cosmologiques et par le biais d’une fable : Shakespeare décrit dans cette pièce de manière précise les mécanismes par lesquels une société de capitalisation de l’argent engendre la guerre, les tyrans et la ruine de la nature.

L’eau et l’économie

Le respect de la loi cosmique de l’échange et du don dans la société est sensible dans un domaine précis de l’activité humaine : les transactions financières. L’argent (plus exactement l’or) et son mode de circulation est, ou n’est pas, le reflet de la loi cosmique solaire. Dans Timon d’Athènes, la circulation de l’or est comparée aux mouvements de l’eau. Flavius compare les fluctuations financières de Timon au flux et au reflux de la mer :

« Flavius

(…) Lorsque je vous soufflais le reflux de vos biens

Et la marée montante de vos dettes.(…) »28

L’eau est une image de la médiation économique opérée par l’argent. Cette fonction de l’eau en tant que figure de médiation est également présente dans un passage où le premier serviteur de Timon, regrettant la disparition de son maître, jure de lui rester fidèle et compare la future fraternité des serviteurs de Timon à la mer :

« Troisième serviteur

Nos coeurs n’en portent pas moins la livrée de Timon,

Je le vois à nos visages ; nous sommes encore camarades,

Servant dans la même douleur. Notre barque fait eau,

Et nous, pauvres marins, debout sur le pont qui succombe,

Écoutons les lames menaçantes ; il nous faut tous partir

Dans cet océan d’air.

3 servant

Yet do our hearts wear Timon’s livery,

That see I by our29 faces ; we are fellows still,

Serving alike in sorrow. Leaked is our bark,

And we, poor mates, stand on the dying deck,

Hearing the surges threat ; we must all part

Into this sea of air. »

Cette tirade est par a30illeurs suivi d’un acte symbolique lourd de sens au cours duquel l’un des serviteurs partage avec tous les autres ses ressources :

« Flavius

Vous tous, bons camarades,

Je veux vous pârtager la fin de mon avoir. Où que nous nous rencontrions, en mémoire de Timon,

Demeurons toujours camarades ; et disons en branlant la tête,

Comme si c’était un glas pour la fortune de notre maître :

« Nous avons connu des jours meilleurs. » Que chacun en ait un peu.

Allons, tendez tous les mains. Pas un mot de plus :

Ainsi, partant pauvres, nous partons riches en douleur. (…)

Flavius

Good fellows all,

The latest of wy wealth I’ll share amongst you.

Wherever we shall meet, for Timon’s sake

Let’s be fellows ; let’s shake ou heads, and say,

As’twere a knell unto our master’s fortunes,

We have seen better days’. Let each take some.

Nay, put out all your hands. Not one word more :

Thus part we rich in sorrow, 3132parting poor. »

Le souvenir de Timon est associé d’une part à la métaphore de la mer, d’autre part à un acte de don et de partage. L’eau est le signe cosmique de la solidarité humaine que les hommes devraient imiter dans leur maniement de l’argent. C’est d’ailleurs par la métaphore d’un souper d’eau chaude que Timon avait voulu signifier à ses débiteurs leur trahison de toute solidarité sociale et économique. Autrement dit, l’eau chaude leur était présentée comme la figure de dérison du principe fraternel. L’eau est le symbole de la fraternité économique. C’est pourquoi Timon veut placer sa tombe près de la mer :

« Timon

Ne revenez pas, mais dites à Athènes

Que Timon a élu sa demeure éternelle

Aux confins sabloneux des flots amers,

Qu’une fois le jour la vague turbulente

Couvrira de sa mousse écumeuse ; venez là,

Et que ma pierre tumulaire soit votre oracle.

Timon

Come not to me again, but says to Athens,

Timon hath made his everlasting mansion

Upon the beachéd verge of the salt flood,

Who once a day with his embosséd froth

The turbulent surge shall cover ; thither come,

And let my gave-stone be your oracle. »

Sa pierre tombale pourra devenir un oracle pour la société athénienne parce que sa proximité de l’élément aqueux sera un modèle cosmique de solidarité sociale et économique. De même, l’hommage d’Alcibiade à Timon évoque l’eau et le dieu Neptune :

« Alcibiade (…)

Méprisé nos déplorations et ces gouttelettes

Qui tombe de notre nature avare, une riche pensée

T’a pourtant apptris à faire pleurer à jamais le vaste Neptune (…)

(…) Scornedst our brain’s flow, and those our droplets which

From niggard nature fall, yet rich conceit

Taught thee to make vast Neptune weep for aye (…) »

Mort sous le signe de Neptune, Timon inspira la société athénienne qui avait renié l’ordre solaire de la solidarité. La vaste mer, gouvernée par la loi des marées, du flux et du reflux de l’eau, de la circulation sans entrave des fluides, sera un modèle aux transactions financières qui devront apprendre la loi de l’échange, du prêt, de la confiance, etc. L’eau est donc, pour Shakespeare, le pendant terrestre de la lumière cosmique qui se reflette d’astres en astres et se donne à l’univers, comme permet de l’imaginer le renversement de la tirade de Timon :

« (…) la lune est une voleuse de grands chemins,

Sa pâle lumière, elle la filoute au soleil (…).

(…) the moon’s an arrant thief,

And a pale fire she snatches from the sun ; (…). »33343536

Le soleil dispense une lumière que tous les composants de l’univers se renvoient à leur tour, l’eau va et vient sur la terre et l’argent devrait circuler entre les hommes.

L’air et l’économie

En revanche, le non-respect de la loi cosmique de l’échange, le règne de la loi de la jungle sur les rapports économiques, est figuré par l’évaporation de l’eau :

« Timon

O saint soleil fécondant, tire de la terre

L’humidité putride ; sous l’orbite de ta soeur,

Infecte l’air.

Timon

O blessed breeding sun, draw from the earth

Rotten humidity ; below thy sister’s orb

Infect the air. »

Les vapeurs, le brouillard, sont l’image du reniement du principe de solidarité incarné par l’eau. C’est d’ailleurs l’image de la fumée qu’utilise Timon lors de son souper d’eau chaude pour symboliser la trahison de ses créanciers :

« Timon

Grappe d’amis de bouche que vous êtes ! Lavasse et fumée de mots,

Voilà votre apogée.

You knot of mouth-friens ! smoke and lukewarm water

is your perfection. »

Le langage des hommes sans parole est semblable, pour Shakespeare, à une infection propagée par l’eau en évaporation. Le mensonge est une infection de l’air  :

« Timon

O soleil, toi qui ranimes, consume !

Parlez et allez vous faire pendre !

Pour chaque mot juste, une cloque, et que chaque mot faux

Vous soit comme un taon pustuleux à la racine de la langue

Et la dévore au fil des mots !

Thou sun, that comforts, burn ! Speak and be hanged.

For each true word a blister, and each false

Be as a catherizing to the root o’th’tongue,

Consuming it with speaking ! »

C’est pourquoi Timon peut comparer la trahison de ses concitoyens à une plaie cosmique se répandant dans l’air vicié :

« Timon

(…) Sois comme la plaie qui tombe des planètes, quand Jupiter,

Sur quelque ville percluse de vices, épand ses poisons

Dans l’air vicié (…).

Timon

(…) Be as a planetary plague, When Jove

Will o’er some high-viced city hang his poison

In the sick air (…). »3738

Timon précise la nature de cette plaie provoquée par les dieux en la qualifiant de peste :

« Mais vous, méchants, de par les dieux,

Soyez tous saisis de la peste (…)

a plague consume you wicked caitiffs left ! »

La malédiction de la peste, proférée à de nombreuses reprises par Timon au cours de cette pièce, apparaît donc dans la logique d’une cosmologie bien dessinée. Pour avoir renié le principe cosmique solaire du don incarné par Timon, les athéniens ont délibérément trahi l’eau (ou la loi du flux et du reflux financier). Contraire à elle-même, à son propre principe de circulation, l’eau (ou l’argent) est condamnée à stagner puis à être évaporée par le soleil implacable. L’eau devient alors fumée, vapeur, brouillard mensonger qui finit par infecter la société des hommes : autrement dit, la thésorisation égoïste de l’argent est un facteur de désordre social provoquant des désastres comme la guerre. C’est pourquoi Timon associe l’or non seulement à Cupidon, mais aussi à Mars, dieu de la guerre :

« (à l’or.) (…) toi, Mars vaillant ;

[To the gold] (…) thou valiant Mars, »39

La guerre est comparable à la peste dans la société humaine car, dans la cosmologie de Shakespeare, toutes deux sont causées par un même acte : la thésaurisation égoïste de l’argent provoque la guerre, la stagnation et l’évaporation de l’eau infecte l’air et amène la peste. Quand les se40rviteurs de Timon partent à travers le monde, semblables aux apôtres, le monde sans solidarité qu’ils vont traverser est comparé à un océan d’air :

« (…) il nous faut tous partir

Dans cet océan d’air.

(…) we must all part

Into this sea of air. »

L’air est donc, pour Shakespeare, le symbole de l’absence de fraternité économique des hommes. Brouillard, vapeurs et pestes sont l’image de l’égoïsme social et de la rétention de l’argent. L’aspect maléfique de l’élément aérien dans l’oeuvre de Shakespeare était un élément important de la culture du Moyen-Âge. François Laroque fait ainsi remarquer, dans son analyse de la fonction symbolique du mardi-gras :

« Ces excès alimerntaires qui étaient alors de règle dans toute l’Europe pouvaient certes se justifier par la volonté d’emmagasiner de la chaleur et de l’énergie avant la longue période d’abstinence du carême. Mais, sur un plan symbolique, il semble que la raison profonde ait été le besoin de tendre la peau de son corps comme une outre bien pleine de façon à le rendre imperméable aux souffles et aux influences maléfiques qui étaient alors censés rôder dans l’univers. En faisant travailler les orifices par lesquels ceux-ci men,açaient de s’insinuer, on transformait l’organisme en véritable instrument à vent. »4142

Les hommes du Moyen-Âge avaient donc inventé des stratégies pour se défendre contre les influences pernicieuses des vents. Il est probable qu’une telle superstition trouve son origine dans la culture chrétienne primitive, en particulier chez Saint Paul qui invite à se méfier des esprits de l’air :

« Le mode est en effet entré sous le contrôle de puissances « mondaines » qui se veulent indépendantes de Dieu, et donc mauvaise. Il en est ainsi de ce que paul appelle la « puissance de l’air » (2,2). Mais ces puissances ignorent le plan de Dieu. En particulier, l’événement du Christ leur est inconnu (1, 21 ; 3, 10 ; 6, 12). Elles sont en conséquence dépossédées de leur souveraineté par le Christ (1 Corinthiens, 15, 24). »

Cette conception cosmologique chrétienne, dont Shakespeare devait avoir connaissance par la tradition populaire, est donc couplée à des considérations économiques et sociales par notre auteur élisabethain. L’élément maléfique de l’air est une image de l’égoïsme social et des mensonges inhérents aux activités commerciales et financières finissant par provoquer les guerres.

Conclusion

Timon d’Athènes est une pièce profondément originale du point de vue de notre étude car elle associe théologie chrétienne, cosmologie grecque et considérations sociaux-économiques. Timon voudrait promouvoir une société à l’image de l’harmonie cosmique, de la loi d’amour christique, de la générosité du soleil, du Père et de la « ménagère Nature ». Apemantus espère quant à lui l’avènement de l’Empire des Bêtes auquel la puissance cosmique d’Éros donnera naissance en développant l’égoïsme des hommes.

La cosmologie de Shakespeare est donc pensée dans ses implications économiques. Ou plutôt, les puissances cosmiques interviennent, selon Shakespeare, jusque dans la sphère des rapports marchands, financiers, banquaires, etc. Le traitement de l’argent est une question cosmologique. Ainsi, dans une pièce comme Le Marchand de Venise, un personnage comme Shylock doit sans doute également être passé au crible de l’analyse cosmologique.

Timon d’Athènes est donc loin d’être une fable sur l’infortune d’un puissant crédule mais, dirions-nous, un « bréviaire cosmo-économique », un « Capital » cosmologique. Shakespeare avait ainsi lui-même pris soin de prémunir sa pièce d’une interprétation superficielle qui ne retiendrait que la fable, puisqu’il fait décrire par le Poête, personnage conformiste et vile, la métaphore-même de cette compréhension rétrécie de son oeuvre :

« Le Poète

Monsieur, j’ai feint que fortune trônait

Sur une haute et plaisante colline.

(…) Quand Fortune dans son humeur capricieuse et changeante

Jette bas son dernier amant, tous ses clients,

Qui s’acharnaient derrière lui vers le sommet der la colline

Sur leurs genoux, sur leurs mùains même, le laissent choir,

Et pas de compagnon pou son pied glissant. (…)

Poet

Sir, I have upon a high and pleasant hill

Feigned Fortune to be throned.

(…) When Fortune in her shift and change of mood

Spurns down her late beloved, all his dependants,

Wich laboured after him to the mountain’s top,

Even on their knees and ghands, let him slip down,

Not one accompanying his declining foot. »4344

Malheureusement, cette pièce de Shakespeare semble bien souvent lue et interprêtée avec les yeux d’un tel poète. Or, une telle incompréhension peut conduire à comprendre cette pièce de Shakespeare comme une pièce pessimiste. En effet, Yves Peyré, dans son analyse consacrée à l’utilisation des mythes dans le théâtre de Shakespeare et dans la tragédie élisabethaine, conçoit ce drame comme la métaphore de ce qu’il appelle « un monde stérile » et déclare :

« Toute unité reposant sur l’échange est brisée. Timon témoigne de son erreur tragique lorsqu’il perçoit l’unité de l’univers comme fondée sur le vol (…). »

Mais à aucun moment Timon ne renie son idéalisme de départ. Au contraire, tout ce qu’il affirme est destiné à démontrer les conséquences funestes qui attendent les hommes pour avoir procédé à un tel reniement. Pour Shakespeare comme pour Timon, la loi du cosmos n’est pas et n’a jamais été le vol, mais l’amour. La tirade de Timon est seulement destinée à faire prendre conscience aux voleurs qu’il vient de rencontrer de la contradiction entre leur comportement et la loi cosmique fondamentale. La preuve en est que la suite de la scène montre des voleurs dégoûtés de leur profession. Timon opère une pédagogie du contre-exemple, pédagogie qui pourra se poursuivre par-delà la mort grâçe à sa tombe marine devenue oracle d’Athènes. La mort de Timon n’est pas un suicide de désespéré mais un sacrifice conscient destiné à remédier à une aporie cosmique, l’intervention d’Éros venue mettre fin à l’âge d’or solaire de l’échange. Ne pas percevoir, comme Yves Peyré, la relativité du tragique de ce drame conduit, d’une part à se méprendre totalement sur la philosophie de Timon et, d’autre part, à ne plus pouvoir la distinguer de celle d’Apemantus, qui lui est pourtant opposée en tous points.

Timon d’Athènes est une pièce résolument optimiste, pour autant que ce terme puisse convenir à la complexité d’une oeuvre aussi profonde, en ce sens qu’elle est une invitation pressante de l’auteur élisabethain à inventer un modèle de société imitant la loi d’amour du cosmos. Mais cette invitation n’a rien d’un idéalisme utopique : Shakespeare se penche au contraire avec minutie et attention sur les mécanismes de prêts, sur la question de la circulation des flux financiers, sur les conséquences sociaux-économiques (comme la guerre) de la thésaurisation, etc. Le destin tragique du personnage de Timon n’est qu’une façade, un leurre auquel s’attachent les esprits superficiels comme le poète de la scène 1 de l’acte I. Seul compte le contenu même de la pièce et la réflexion qui doit s’élaborer à travers les contre-exemples, les fausses similitudes et les métaphores cosmologiques. Timon d’Athènes n’est pas une pièce destinée à s’apitoyer sur les revers de fortune d’une riche ruiné, mais à réfléchir aux fondements sociaux-économiques de notre société, à notre représentation du lien entre celle-ci et le cosmos, entre les hommes et la nature et les hommes entre eux. Car le maniement de l’argent se situe, pour Shakespeare, au carrefour même de ces interrogations.

1Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte III scène 4, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 424 et 425

2 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte V scène 1, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 502 et 503

3Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte II scène 1, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 388 et 389

4 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte V scène 1, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 516 et 517

5 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte III scène 4, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 432 et 433

6 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte I scène 2, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 376 et 377

7 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte VI scène 3, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 464 et 465

8 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte I scène 2, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 372 et 373

9 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte IV scène 3, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 492 et 493

10 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte IV scène 3, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 492 et 493

11 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte IV scène 3, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 494 et 495

12 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte IV scène 3, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 490 et 491

13 Matthieu, Évangile, (6,26), traduction de André Chouraqui, Éd. Desclée de Brouwer, Brodard et Taupin, mai 1990, page 1887

14 Matthieu, Évangile, (6,24), traduction de André Chouraqui, Éd. Desclée de Brouwer, Brodard et Taupin, mai 1990, page 1887

15 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte IV scène 3, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 476 et 477

16 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte IV scène 3, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 484 et 485

17 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte IV scène 3, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 488 et 489

18 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte V scène 2, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 518 et 519

19 Jean-Pierre Vernant, L’individu, la mort, l’amour, Gallimard, collection Folio Histoire, Saint-Amand (Cher), 1996, page 167

20 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte IV scène 3, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 472 et 473

21 Yves Peyré, La voix des mythes dans la tragédie élisabethaine, CNRS Éditions, Paris, février 1996, page 185

22 Jean-Pierre Vernant, L’individu, la mort, l’amour, Gallimard, collection Folio Histoire, Saint-Amand (Cher), 1996, page 159

23 Jean-Pierre Vernant, L’individu, la mort, l’amour, Gallimard, collection Folio Histoire, Saint-Amand (Cher), 1996, page 159

24Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte I scène 2, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 374 et 375

25 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte IV scène 3, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 472 et 473

26 Robert Triomphe, Le lion, la vierge et le miel, Les Belles Lettres, collection Vérité des Mythes, Condé-sur-Noireau, février 1989, page 31

27 Robert Triomphe, Le lion, la vierge et le miel, Les Belles Lettres, collection Vérité des Mythes, Condé-sur-Noireau, février 1989, page 31

28Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte II scène 2, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 402 et 403

29 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte VI scène 2, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 456 et 457

30 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte IV scène 2, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 458 et 459

31 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte V scène 1, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 514 et 515

32 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte V scène 4, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 526 et 527

33 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte IV scène 3, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 492 et 493

34 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte VI scène 3, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 460 et 461

35Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte III scène 6, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 450 et 451

36 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte V scène 1, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 508 et 509

37 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte IV scène 3, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 468 et 469

38 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte V scène 4, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 524 et 525

39 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte IV scène 3, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 472 et 473

40 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte VI scène 2, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 456 et 457

41 François Laroque, Shakespeare et la fête, Presses Universitaires de France, Vendôme, février 1988, page 52

42 Rémi Brague, La sagesse du monde, Fayard, Saint-Amand-Montrond (Cher), 1999, page 69

43 Shakespeare, La vie de Timon d’Athènes, acte I scène 1, traduction de Robert Maguire et Bernard Noël, Le Club Français du Livre, Paris, 1967, pages 346 et 347

44Yves Peyré, La voix des mythes dans la tragédie élisabethaine, CNRS Éditions, Paris, février 1996, page 186

Licence Creative Commons
Théâtre et Cosmos dans Timon d’Athènes de Grégoire Perra est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution – Pas d’Utilisation Commerciale – Pas de Modification 3.0 non transposé.

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