Publié par : gperra | 21 février 2012

Dissertation sur l’identité personnelle

Sujet : L’identité personnelle

Joindre les termes d’identité et de personne peut faire penser à une redondance. En effet, il n’est pas si facile de pouvoir distinguer l’identité de la personne : ce que nous appelons la personne n’est-elle pas précisément ce qui permet d’attribuer à un être particulier une identité propre, absolue, irréductible ? Ne s’éprouve-t-on pas comme une personne dès lors que nous possédons ou croyons posséder une identité ? La définition d’une identité serait alors constitutif du sentiment, illusoire peut-être, d’être une personne. Ce qui reviendrait à dire que, dès lors qu’il y a identité, il y aurait aussi personne. Mais aussi que, dès qu’il y a personne, existe également le besoin de l’identité…

Pourtant, il n’est pas si évident d’affirmer qu’il n’y a d’identité que personnelle. En effet, par son appartenance au monde, par exemple à une certaine sphère du règne vivant, ou encore à une certaine nationalité, un individu possède une identité qui lui est commune avec d’autres individus. Notre identité d’être humain est aussi d’être un homme parmi les hommes, ou un vivant parmi les vivants, ou un français parmi les français… Si le terme de personne désigne ce qui nous est absolument propre, force est de conclure que nous possédons aussi une identité qui ne nous est pas personnelle.

Ainsi, loin d’être synonymes, les termes d’identité et de personne sembleraient au contraire désigner deux concepts distincts. Par le terme d’identité, nous évoquons ce par quoi quelque chose est reconnaissable, ce par quoi il peut être dit un être singulier, distinct des autres. L’identité semble être le résultat de l’opération intellectuelle de différentiation d’un individu par rapport aux autres individus qui l’entourent. Mais par personne, il semble que nous entendions un concept quelque peu différent, non pas ce qui nous distingue des autres, mais ce en quoi nous nous reconnaissons nous-mêmes, nous nous appréhendons nous-mêmes. Le terme de personna renvoie à la voix de l’acteur qui, dans la tragédie grecque, résonnait à travers le masque… En effet, le concept de personne n’indique-t-il pas cette auto-perception de l’individu par lui-même, cet écho de ce qu’il est qu’il ressent en lui-même et non par distinction avec ce qu’il n’est pas ?

Dès lors, la jonction conceptuelle des termes d’identité et de personne semblerait poser un problème conceptuelle difficile à résoudre. Certes, l’une comme l’autre permette de fonder la singularité d’un être. Mais l’une, l’identité, le fait par distinction vis-à-vis de ce qui est extérieur tandis que l’autre, la personne, renvoie à une auto-perception de soi. Aussi, lorsqu’on évoque son identité personnelle, de quoi parle-t-on ? De ce qui nous différencie des autres ou de ce que nous ressentons, par auto-perception, comme notre être intime ? Ou encore quelque chose qui serait à mi-chemin entre les deux ?

* * *

Si le terme de personne désigne l’auto-perception de soi tandis que l’identité désignerais au contraire ce par quoi nous nous distinguons de l’autre, des autres, du monde, nous pourrions en conclure que, les deux termes étant antinomiques, il n’y a pas d’identité personnelle. En effet, l’auto-perception de soi ne saurait à première vue être fondée sur ce qui la distingue des autres. Quand nous parlons de notre personne, il serait ainsi bien possible que nous pensions à quelque chose d’indéfinissable, de non-identifiable, quelque chose qui échappe rigoureusement à toute opération conceptuelle de discrimination. Dans une célèbre pièce de théâtre mise en scène par Peter Brook aux Bouffes du Nord il y a quelques années, La Conférence des Oiseaux, il était question d’un long voyage initiatique au cours duquel les différents personnages, des volatiles de toutes espèces, se dépouillaient progressivement de toutes leurs particularités respectives avant de pouvoir accéder à la contemplation de leur être véritable. Mais alors, ce qu’il voyait n’était autre qu’eux-mêmes dans leur nudité absolu, dans cette pureté totale où chacun n’était plus différent mais au contraire semblable aux autres. Comme si la personne était ce qui nous est propre justement lorsque nous nous sommes libérés de ce que nous croyons être notre identité… Mais alors, l’identité personnelle n’est-elle pas une absence, ce néant qui demeure lorsque tout ce que nous croyions être nous-mêmes s’est évanoui ?

Dans le Traité de la nature humaine, Hume dénonce ainsi ce qu’il nomme l’illusion du moi. Selon lui, on s’imagine une continuité d’existence, une conscience intime que nous appelons moi. Mais je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception. Et je ne peux rien observer que la perception. Dans le sommeil, mes perceptions étant écartées, on peut dire que je n’existe pas. Et Hume d’ajouter que quand toutes mes perceptions sont annihilées par la mort, je suis un parfait néant. Ainsi, ce qui semblerait être perçu par l’homme comme son identité personnelle, ce moi dont il a le sentiment à chaque instant et en qui il croit voir la marque de sa personne, ne serait au fond que le produit dérivé des opérations de l’esprit comparant sans cesse les sensations les unes aux autres en fonction de leurs similitudes. La personne serait une illusion produite par l’opération cognitive intrinsèque de l’esprit humain : l’identification des sensations les unes aux autres. L’identité en tant qu’opération de l’esprit serait donc cause du sentiment illusoire de la personne que Hume appel le moi.

Dans cette optique, il n’y aurait donc pas d’identité personnelle au sens où le moi pourrait renvoyer à des caractéristiques réels le distinguant de tout ce qui existe. Au contraire, ce n’est jamais l’identité de la personne à que l’esprit décèlerait, mais l’identité de ce que perçoit la personne et qui n’est pas elle. Seule l’identité des sensations perçue par la conscience existerait, mais en aucun cas l’identité de cette conscience elle-même.

Dans son ouvrage intitulé Anthropologie du point de vue pragmatique, Kant semble avoir ainsi souligner que le sentiment du je reposerait non pas sur des caractéristiques internes ou externes de l’individu mais sur un mode d’opération de l’entendement. Selon Kant, toutes les langues doivent posséder le je car il existe dans l’entendement. Grâce à l’unité de sa conscience, l’homme serait une seule et même personne. Et Kant de décrire comment, pour l’enfant, il semble qu’une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je. C’est alors qu’il se dresse face au monde en tant que personne.

Mais s’il s’agit d’une opération de l’entendement, ne faut-il pas en conclure que la personne n’est pas quelque chose d’identifiable, un élément par quoi nous pourrions distinguer par exemple un individu d’un autre. La personne serait ainsi une forme de l’entendement et non une qualité réelle inhérente au sujet qui dit je. Dans l’Esthétique transcendantale de la Critique de la Raison pure, Kant montre ainsi que la conscience de soi-même exige une perception interne du divers qui est préalablement donné dans le sujet. La conscience de soi est selon lui une appréhension de ce qui réside dans l’esprit, ce qui permet ensuite l’intuition de soi-même. L’esprit ne s’appréhende pas directement et spontanément lui-même mais tel qu’il s’apparaît à lui-même. Ce point est précisé dans le chapitre intitulé De l’unité originairement synthétique de l’aperception, où Kant affirme que le je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations car sinon serait représenté en moi quelque chose qui ne pourrait être pensé. La conscience de soi est une aperception originaire qui accompagne toutes les autres. Elle est donc l’unité transcendantale de toutes les perceptions. Cette unité est produite par le fait que j’ajoute une représentation à une autre et que j’ai conscience de leur synthèse. La liaison n’est pas dans les objets mais dans l’entendement qui lui-même n’est qu’un pouvoir de lier a priori, le principe suprême de la connaissance humaine toute entière. Pour lier le divers des représentations, il faut que je les réfère à mon moi identique. Le je pense est la synthèse pur de l’entendement qui sert a priori de fondement à la synthèse empirique.

Cette unité du je pense qui fonde la personne serait donc la résultante d’une synthèse pure de l’entendement quand il opère sur le divers que lui offre la sensibilité. Autrement dit, la personne ne serait qu’une forme transcendantale de l’entendement et non un élément du réel, une chose en soi. Dès lors, nous devrions en conclure que la personne est précisément ce qui n’a aucune identité réelle, puisqu’elle ne repose par sur une chose mais sur une forme, puisque le moi est synthèse a priori des perceptions et non chose en soi. L’identité personnelle serait alors une sorte de chimère au sens exact du terme, c’est-à-dire un hybride composé de deux termes hétérogènes ne renvoyant à aucune réalité concrète.

Dans l’Être et le Néant, Sartre défend ainsi la thèse selon laquelle l’être de la conscience ne coïncide pas avec lui-même dans une adéquation plénière. Il n’est pas une parcelle d’être qui ne soi à elle-même sans distance. C’est pourquoi la conscience ne peut se définir comme coïncidence avec soi. Car elle altère son objet. Ainsi, lorsque nous désignons la personne comme ce qui procéderait d’une auto-perception de soi-même, il faudrait en conclure qu’il ne s’agissait à que d’une pure illusion. En effet, si le moi est projection, non-coïncidence avec soi-même, ce sentiment de notre propre personne que nous appelons si volontiers le moi proviendrait de l’acte opposé à celui que nous imaginons se produire en nous lorsque nous avons ce sentiment. Non pas une auto-perception de soi mais une projection hors de soi. La non-coïncidence de la conscience avec elle-même ruinerait ainsi définitivement l’ambition de fonder la personne sur une identité réelle. De ce fait, il faudrait en conclure qu’il n’y a pas d’identité personnelle, mais seulement une conscience projetée sur le monde incapable de coïncidence avec elle-même. À quoi il faudrait aussi ajouter que l’identité d’un homme ne repose pas sur sa personne, ou ce qu’il croit être sa personne, mais sur son projet. C’est par adéquation avec le projet de ma vie que je peux constituer mon identité, nous dit Sartre. Croire posséder une identité en s’appuyant sur le sentiment de sa propre personne, ce support que nous croyons être intemporel, ne serait au fond que le dernier avatar de la conception erronée d’une nature humaine.

En effet, qu’est-ce que la notion de personne, sinon celle de la nature humaine fragmentée en chaque individu ? La personne, nous l’avons vu, ne désigne rien de concret : c’est une illusion produite par les opérations de l’esprit (nous dit Hume), une forme transcendantale de l’entendement (nous dit Kant), une abstraction métaphysique reposant sur le concept de nature humaine (nous dit Sartre). Croire en de la personne, ce serait donc croire à cette notion de la nature humaine dont les fondement sont métaphysiques. Ainsi, parler d’identité personnelle serait un postulat de métaphysicien. C’est pourquoi dans le strict cadre d’une pensée qui s’attache à ce qu’il est possible de prouver par le biais de l’expérience et de la raison, loin de pouvoir parler d’identité personnelle, nous devrions au contraire prendre garde de toujours disjoindre les deux termes : d’un côté l’identité, c’est-à-dire l’opération de l’esprit consistant à identifier ce qui est similaire, de l’autre la personne, illusion à la fois consécutive et nécessaire à l’opération d’identification.

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Pourtant, qu’elle soit sans doute une illusion de l’esprit humain n’en a pas moins pour conséquence que la personne semble être une donnée indispensable de l’esprit humain. En effet, si le « je pense » n’accompagnait pas chacune de nos perception, pourrions nous encore avoir des perceptions ? Autrement dit, sans ce qui nous est apparu dans un premier temps comme une illusion, sans identité personnelle, y aurait-il encore un rapport au monde possible ? Mais alors, ne faut-il pas reconsidérer nos définitions de départ lorsque nous assimilions la personne à l’auto-perception de soi et l’identité au produit de la comparaison entre les perceptions ? En effet, si l’identité personnelle est la pierre d’angle de toute relation au monde, ne faut-il pas la concevoir comme ce qui résulte, non pas d’une auto-perception de soi, mais au contraire d’une reconnaissance de soi-même à travers toutes les opérations où nous allons à la rencontre de l’autre ? L’identité personnelle serait ainsi ce qui nous relie au monde, ce qui procède de notre relation au monde constitutive de notre conscience. Dans Vol de nuit, Saint-Exupéry a cette belle phrase : « Ceux qui nous tirent dessus savent-ils qu’ils nous forgent ? » Dans cette optique, l’identité personnelle ne serait pas ce support individuel abstrait que nous appelons le moi, mais ce qui se tisse dans et par l’interrelation humaine…

Dans son Esthétique, Hegel distinguait ainsi deux modes de reconnaissance de l’identité personnelle pour l’homme. Car celui-ci existe comme les choses de la nature mais aussi pour soi. Parce qu’il est esprit, l’homme a une double existence. D’un côté, la conscience de soi s’acquiert théoriquement, selon Hegel, par le fait de se pencher sur soi-même. Mais elle s’acquiert aussi, nous dit Hegel, par l’activité pratique. En changeant les choses extérieures, l’homme les marque du sceau de son intériorité. C’est alors qu’il peut se reconnaître lui-même dans ce qu’il a fait. Si le travail rend libre, c’est en ce sens qu’il permet de marquer le monde du sceau de son identité personnelle qui sinon resterait inexprimée et inconsciente dans le domaine du pour-soi.

Ainsi, il existerait un autre mode de définition de l’identité personnelle que celui que nous avions avancé. Si la personne peut certes se percevoir par auto-perception première, elle peut également se projeter sur le monde et se reconnaître ensuite dans ses oeuvres. Dans le deuxième cas, identité et personne ne sont plus si incompatibles l’un avec l’autre. En effet, l’auto-perception de soi semblait renvoyer à quelque chose d’indéfinissable, une nature humaine sans identité. De même, le pour-soi de Hegel demeure énigmatique et semble ne pouvoir donner lieu à aucune identification précise. En revanche l’activité pratique, en ce qu’elle permet l’extériorisation de ce pour-soi dans le temps et dans l’espace, semble admettre la singularité d’un parcours, d’une oeuvre. La personne se reconnaît à travers une extériorité qui n’a pas son pareil puisque c’est elle et elle seule qui l’a déterminé en agissant, en se projetant elle-même dans le monde. L’identité personnelle serait alors ce qui résulte de la projection de notre propre personne dans le monde. Notre personne n’acquiert d’identité qu’en acceptant de perdre sa contemplation originelle d’elle-même sans définition, son pour-soi au-delà de tout langage, pour se réaliser en apposant son empreinte aux choses de la nature. Notre identité personnelle serait alors ce que nous identifions être le produit de notre activité sur le monde.

Cependant, une telle conception présuppose toujours que la personne préexiste, même de manière indéfinie, à ses réalisations. Mais qui nous assure de cette préexistence ? En effet, il semble que nous ne nous connaissions que par ce que nous faisons. Mais alors, notre identité personnelle n’est-elle pas le produit plutôt que le moteur de nos actes ?

Dans son Avant-propos à la Critique de l’Économie politique, Marx évoque ainsi le fait que, selon lui, la conscience des hommes est déterminée par leur être social. L’ensemble des rapports entre les hommes forme la structure économique de la société, fondation de l’édifice juridique et économique produisant les formes déterminées de la conscience sociale. Aussi, ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c’est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience. C’est pourquoi, soit dit en passant, on ne juge pas une époque de révolution d’après la conscience qu’elle a d’elle-même.

Ce que Marx désigne ici par conscience est en fait la conscience qu’un individu, une classe sociale a d’elle-même. C’est-à-dire la perception de son identité personnelle. Mais si cette identité personnelle, quelque soit le niveau où elle se situe, est produite par ce que Marx appel l’ensemble des rapports entre les hommes, cela signifie bien que la personne résulte et non préexiste aux actes humains. En effet, définir une identité personnelle comme activité de projection de la personne sur le monde n’est valable que lorsque nous considérons un individu isolé. Nous pouvons effectivement dire de lui qu’il se réalise en travaillant. Mais ce jugement ne peut être formulé qu’à partir d’un angle de vue limité : il ne faut pas oublier que cet individu se surgit pas de nul part, qu’il est lui-même inscrit dès sa naissance dans le réseau complexe des interrelations humaines et sociales qui l’entourent et le façonnent. En conséquence, l’identité personnelle se serait pas le produit d’une personne préexistante et déterminée qui aurait un jour décider de se projeter elle-même sur le monde afin de se connaître. Au contraire, l’identité personnelle serait le fruit de tout ce qui préexiste à la personne : sa famille, sa société, etc.

Merleau-Ponty, dans Sens et Non-Sens, semble avoir caractérisé de manière particulièrement claire ces deux définitions incompatibles de l’identité personnelle, soit comme préexistence, soit comme résultante. Selon lui, soit on considère que l’homme est le produit de son entourage. Soit on lui accorde en tant qu’esprit une liberté acosmique. D’un côté l’homme est une partie du monde, de l’autre il est conscience constituante du monde. Or pour Merleau-Ponty, il faut reconnaître à l’homme une manière d’être très particulière, l’être intentionnel, qui consiste à viser toutes les choses et à ne demeurer en aucune. Ce qui ne veux pas dire non plus que nous soyons des esprits absolus sans attaches corporelles et sociales. La notion d’existence permettrai de penser le mouvement par lequel l’homme est au monde, s’engage dans une situation physique et sociale qui devient à son tour point de vue sur le monde. Le rapport du sujet à l’objet n’est plus un rapport de connaissance mais un rapport d’être selon lequel paradoxalement le sujet est son corps, son monde et sa situation.

Une telle logique semble revendiquer le paradoxe d’une personne qui serait le monde sans pour autant s’identifier au monde. La notion de point de vue est le concept clef qui permet de résoudre cette difficile représentation de l’homme en tant qu’être assumant le fait d’être le produit de ce qu’il n’est pas. Si l’homme est point de vue, il est aussi ce lieu particulier et unique où les circonstances sociales l’ont d’emblée placé. Son être est déterminé ou plutôt se détermine en fonction de ce lieu d’où il regarde le monde. Autrement dit, sa personne et son identité ne seraient au fond que deux aspect d’une seule et même chose suivant l’angle philosophique sous lequel on la considère. En effet, si nous considérons cette activité de l’homme consistant à regarder le monde à partir du point où il a été placé, nous pouvons dire de lui qu’il est une personne. La personne est ce qui regarde le monde dans un lieu donné. Mais si nous considérons comment les circonstances sociales ont placé un homme dans une situation donnée, nous pouvons alors parlé de son identité. En effet, c’est l’ensemble des caractéristiques particulières qui nous entoure qui détermine ce que nous appelons notre identité : notre lieu de naissance, notre classe sociale, nos signes distinctifs, etc. L’identité désignerait ce qui procède de notre appartenance au monde qui nous entoure. L’identité serait ce par quoi nous résultons de notre monde, la personne serait ce par quoi nous regardons ce monde. Mais puisque nous ne pouvons regarder notre monde que dans la mesure où nous sommes en lui, identité et personne ne seraient au fond qu’une seule et même chose.

En conséquence, parler d’identité personnelle ne serait en définitive qu’une façon de rassembler sous un seul concept deux aspects indissociables de ce que nous sommes, de notre conscience qui est à la fois dans le monde et vers le monde.

* * *

Pourtant, peut-on réellement se satisfaire d’une telle définition de l’identité personnelle qui fait de nous ce que nous sommes dans le monde où se déploie notre conscience ? Quand nous en appelons à notre identité personnelle, n’est-ce pas au contraire toujours dans un acte de distanciation par rapport au monde qui nous entoure et nous détermine ? N’est-ce pas toujours dans une confrontation au monde que nous avons le sentiment de découvrir ce que nous sommes réellement, d’accéder à cette mystérieuse identité personnelle ?

Ainsi, dans le Charmide, Platon affirme que connaître soi-même, c’est cela la sagesse. Car la sagesse est science d’elle-même et des autres sciences. Elle est aussi science de l’ignorance, c’est pourquoi le sage est le seul capable de discerner ce qu’il sait et ce qu’il ne sais pas. Dans l’Apologie de Socrate, Platon complète ce propos en évoquant comment la Pythie aurait déclaré que personne n’était plus sage que Socrate. Et Socrate d’expliquer ce qu’il faut entendre par être sage, c’est-à-dire se connaître soi-même. Il prends ainsi l’exemple de l’homme politique qui tout en paraissant savant à beaucoup et surtout à lui-même mais l’est en fait l’est très peu. Il croit savoir quelque chose alors qu’il ne sait pas tandis que Socrate ne crois pas savoir ce qu’il ne sait pas. On comprends donc que se connaître soi-même, c’est en fait savoir notre propre ignorance des choses. Si Socrate est l’homme le plus sage, qu’il se connaît lui-même, c’est précisément parce qu’il est encore le seul à reconnaître qu’il ne sait rien. Autrement dit, se connaître soi-même dans la pensée de Platon n’équivaut pas à connaître comment ce monde qui nous entoure nous a façonné mais, au contraire, de reconnaître que tout ce qui est en nous en terme de connaissances ne provient pas de nous, qu’il nous a été donné par l’opinion. Se connaître soi-même, ou du moins tenter de le faire, c’est donc dans un premier temps rejeter l’opinion, ce semblant d’identité personnelle à laquelle nous nous accrochons tant que la lumière d’une vérité personnellement perçue ne nous a pas éclairé. En effet, que craignent de perdre les interlocuteurs de Socrate lorsque sa dialectique ébranle ce qu’ils croyait jusque là être certain ? Ce ne sont pas seulement leurs diverses opinions sur telle ou telle chose mais leur identité même, le monde de l’opinion et des apparences auquel ils n’ont jamais cessé de s’identifier depuis leur enfance. Car la caverne du livre VI de la République ne désigne peut-être pas tant le monde sensible que ces fausses certitudes dans lesquelles nous nous sommes enfermés, ce règne de l’opinion où nous ne saisissons que des ombres et où nous ne sommes que l’ombre de nous-mêmes.

De fait, découvrir son identité personnelle, se connaître soi-même, consisterait pour Platon à commencer de rejeter tout ce que nous croyons être et savoir. Celui qui accepte le jeu de Socrate doit pouvoir encourir le risque de perdre la certitude d’une identité qui n’a pas plus de réalité que les opinions auxquels il croit. Mais ce faisant, il se permet également de naître de nouveau, par la maïeutique socratique, à son identité personnelle véritable. L’identité personnelle serait donc ce que l’on découvre non pas en reconnaissant ce que le monde a fait de nous, mais ce que l’on découvre lorsque l’on prend conscience que tout ce que nous savons ou croyons savoir ne comportait aucune certitude véritable.

Dans le Discours de la méthode, Descartes semble ainsi décrire un processus de découverte de l’identité personnelle similaire à ce « Connais-toi toi-même ! » de Platon. En effet, Descartes prends soin de clairement distinguer dans un premier temps la connaissance incertaine que nous avons du monde dans lequel nous vivons et la certitude absolu à laquelle nous devons accéder dès lors que nous nous engageons sur le chemin de la philosophie. Selon Descartes, en ce qui concerne les moeurs, on a besoin de suivre des opinions incertaines. Mais pour la vérité il faut rechercher quelque chose d’indubitable. Ainsi, c’est après avoir clairement identifié ce qui relève des opinions incertaines et ce qui relève de la vérité que Descartes procède à la découverte du cogito : même en voulant penser que tout est faux, il faut que moi qui le pense fusse quelque chose. Je pense donc je suis est le premier principe de la philosophie.

Nous pouvons donc découvrir la certitude du je suis lorsque nous avons clairement distinguer ce qui relève des connaissance incertaines du monde des moeurs – ou ce que Platon nommait l’opinion – et ce qui relève de la vérité. Car le je suis est la première idée claire et distinct qui apparaît lorsque notre connaissance devient certaine, lorsqu’elle se fonde sur la vérité. Le je suis de Descartes désignant incontestablement ce par quoi nous nous ressentons nous-mêmes, ce en quoi nous savons être ce que nous sommes, nous pouvons dire que ce terme recouvre la notion d’identité personnelle. Savoir que puisque je pense je suis, c’est au fond connaître avec certitude absolue l’existence de ma propre identité personelle. Mais un tel savoir n’est possible lorsque j’ai préalablement accepté de me départir de tout ce que je croyais jusque là être choses sûres et certaines et qui n’étaient pourtant que des connaissances incertaines provenant des sens.

Avec Descartes que l’identité personnelle, le je suis, devient fondement et modèle de toute vérité. Les Méditations consistent à accepter de se défaire une fois dans sa vie de toutes les idées et croyances reçues pour les soumettre à l’épreuve du doute afin de se découvrir soi-même. Car dès que je pense et au moment où je pense, j’ai en même temps nécessairement la certitude d’exister. Pensée et être, sujet et objet sont ici confondus dans la formulation du cogito. Toute pensée est toujours pensée d’elle-même.

Mais que j’existe ne me dit pas encore qui je suis. Connaître l’existence de mon identité personnelle comme fondement de toute vérité possible ne me dit pas la nature de cette identité personnelle. Non seulement elle doit être supposée pour tout acte de connaissance véritable, mais de surcroît j’ai la certitude problématique de son existence sans pour autant connaître le contenu d’une telle existence. Je suis donc face à mon identité personnelle dans une situation paradoxale : je sais que je la possède mais je ne saurais savoir ce qu’elle est. Mon identité personnelle m’est certaine mais m’est inconnue.

C’est peut-être justement parce qu’il ne s’agit plus ici tant de connaissance que de devoir. Dans la partie Doctrine de la Vertu de la Métaphysique des moeurs, Kant décrit ainsi l’amitié comme synthèse de l’amour et du respect. Selon lui, rechercher l’idéal de l’amitié entre les hommes est un devoir. Mais une amitié parfaite est une simple idée, quoique pratiquement nécessaire. Car il est difficile de savoir la part d’amour et de respect (en équilibre ou non) que porte une personne à une autre. Il faut que des deux côtés le respect et l’amour s’équilibrent exactement. L’amour est la force d’attraction qui nous lie à l’autre, le respect est force de répulsion qui nous en éloigne. toute amitié est donc un double mouvement de rapprochement et de distance.

Or de quoi est-il question dans le cadre d’une amitié ? Précisément de la relation d’une personne unique à une autre personne unique. Et sur quoi se fonde cette relation, sinon sur l’identité des deux personnes qui ont de l’amitié l’une pour l’autre ? « Parce que c’était lui, parce que c’était moi », telle est la manière dont Montaigne explique son amitié pour La Boétie. L’identité personnelle de chacun est donc constitutive de la relation amicale. Elle est sa seule explication. Et pourtant personne ne peut dire de son ami qu’il le connaît totalement. Son identité personnelle totale demeure un mystère. Car si le mystère n’existait plus, si nous nous imaginions connaître totalement celui que nous aimons, ne perdrions nous pas aussitôt le respect que nous lui devons. Prétendre connaître entièrement l’identité personnelle d’autrui, n’est pas le concevoir comme une phénomène et non comme une être transcendant auquel nous devons le respect ? C’est pourquoi toute amitié est un mixte d’amour (c’est-à-dire d’attachement à ce que nous croyons connaître de l’autre parce que cela nous apparaît de manière sensible) et de respect (c’est-à-dire de reconnaissance par devoir de la présence transcendantale inconnaissable de l’autre).

Ainsi, l’identité personnelle de l’homme serait précisément ce qui doit rester en partie connu et en partie inconnaissable. En partie connu parce que nous ne pouvons aimer des êtres purement transcendants. Mais en partie inconnaissable car nous ne saurions respecter un être dont tout nous serait perceptible. L’identité personelle serait donc ce mixte de transcendance et d’immanence, que nous percevons respectivement avec respect et amour.

* * *

À la lumière de cette étude, nous avons donc vu comment identité et personne semblent tout d’abord deux termes incompatibles. Car si la personne est l’auto-perception illusoire, car fondée sur la forme même de notre esprit, d’une nature humaine métaphysique vague et incertaine, elle ne saurait avoir d’identité.

Pourtant, si l’on considère au contraire que toute identité personnelle se construit dans et par sa relation au monde qui l’entoure, personne et identité ne sont plus que deux aspects de la conscience humaine. En tant que regard porté sur le monde la conscience est personne, mais en tant que résultante des conditions (matérielles, socio-économiques, etc.) extérieurs qui l’ont façonné , la conscience une identité particulière.

Cependant, ce que nous appelons notre identité personnelle saurait-elle se résumer à être cette conscience du monde dans le monde ? N’est-ce pas plutôt dans un acte de rejet du monde – du moins dans un premier temps – que nous pouvons accéder à une véritable connaissance de nous-mêmes, à la certitude de l’existence de ce je suis qui est le fondement de toute connaissance véritable possible ? Néanmoins, le je suis n’en demeure pas moins inconnaissable et mon identité personnelle me demeure cachée, de même qu’elle demeure cachée aux autres, même de ceux qui se disent pourtant mes amis. Car une identité personnelle qui serait entièrement connaissable serait de l’ordre du phénomène et ne pourrait en conséquence inspirer le respect qui lui est du. Pourtant, elle ne saurait être non plus totalement inconnaissable, car nous ne pouvons aimer des êtres désincarnés. Aussi, l’identité personnelle est-elle ce mixte paradoxal de transcendance et d’immanence qui compose chaque individu, composé strictement symétrique auquel doit tendre un sentiment idéalement constitué à parts égales de respect et d’amour…

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