Publié par : gperra | 21 février 2012

Dissertation sur l’idée de nature

Sujet : l’idée de nature a-t-elle encore un sens ?

L’idée de nature n’est pas une idée simple. Car parler d’une idée, c’est supposer une définition claire et invariable, uniformément admise, sur laquelle nous pourrions fonder une analyse approfondie. Or il n’existe apparemment rien de tel lorsque l’on examine la question de la nature.

D’une part, il semble qu’il n’existe pas une idée mais de multiples idées de la nature. Et cette diversité se constate non seulement dans le strict champs de la philosophie mais aussi, si nous élargissons notre perspective, dans de multiples domaines contiguës. Chaque religion a en effet son idée sur la nature, sa façon de l’aborder, de la considérer, de régler les rapports que l’homme doit entretenir avec elle. Qu’y a t il de commun en effet entre l’idée de la nature qui semble sous-tendre la religion des Inouïts, cette grande Mère universelle ou tout être retourne à sa mort, et celle de la religion hébraïque entachée de la Faute ?

D’autre part, à ce problème de diversité s’ajoute celui de sa formulation. En effet, dans la tradition inaugurée par Platon, ce que nous entendons par idée répond à plusieurs critères, en particulier celui d’une définition claire et accessible à l’entendement. Mais force est de constater que la chose n’est pas si simple quand il s’agit de la nature. Ce n’est sans doute pas un hasard si la nature est plus souvent le sujet des poètes que des philosophes, lorsque ces derniers ne l’abordent pas précisément en poètes, soit de front et de manière rigoureuse, ce qui n’est pas toujours le cas… Car plus que d’une idée de la nature, il semble que nous ayons surtout affaire à des sentiments de la nature d’une part ou à des représentations de celle-ci de l’autre. Mais une idée n’est ni un sentiment, ni même une représentation, laquelle ne contient pas de principe explicatif interne.

Ainsi, loin de pouvoir examiner si l’idée de nature a encore un sens, nous serions amenés à constater qu’il n’y a pas et qu’il n’y a jamais eu une seule idée de la nature mais des sentiments et des représentations, souvent informulés, de celle-ci, .

Toutefois, il existe un domaine précis où il semble que nous soyons à même de parler d’une idée de nature, celui de notre culture occidentale marquée par la révolution scientifique qui a ébranlé l’édifice de la cosmologie du Moyen-Âge, laquelle provenait de la pensée grecque, en particulier de la Physique et de la Métaphysique d’Aristote. Quand nous nous demandons aujourd’hui si l’idée de nature a encore un sens, c’est bien en nous référant à ce cataclysme conceptuel qui a ébranlé nos structures mentales et notre façon de voir le monde. En effet, l’idée de nature des Anciens étaient étroitement associée à la question du sens. Vivre selon la nature, c’était précisément vivre en homme sage, c’est-à-dire donner tout son sens à son existence terrestre régie par les grandes lois de la hiérarchie cosmique. La nature elle-même était, semble-t-il, le sens. Aussi, en mettant à bas l’ensemble de cette représentation du monde, la révolution scientifique n’a-t-elle pas également abolit la possibilité du sens ? Si bien que l’on peut à présent se demander : l’idée de nature conserve-t-elle encore un sens, est-elle encore une référence nécessaire de la pensée, un axe de la réflexion, de l’action, de la vie, un horizon à nos interrogations ? Avons-nous même besoin de l’idée de nature pour comprendre la nature que nos instruments toujours plus perfectionnés nous révèlent chaque jour davantage ?

* * *

Qu’entend-t-on exactement par idée de nature ? Toute religion, toute pratique cultuelle ou contexte culturel sont-ils en mesure de revendiquer leur idée de la nature, éclatant de fait le champs d’une investigation de ce concept ? A chacun son idée de la nature, à chacun son sens lié à son idée de la nature ? N’existe-t-il pas des critères qui nous permette de déterminer à partir de quand il est effectivement possible de parler d’une idée de la nature et à partir de quand ce n’est plus le cas ? Il semble que ce soit avec la pensée d’Aristote telle qu’elle est formulée dans la Physique et la Métaphysique que nous assistions à l’émergence de ce que nous pouvons appeler une idée de la nature.

Une idée de la nature qui soit véritablement idée suppose une distinction entre le concept et l’observation. Si tel n’est pas le cas, ce n’est pas une idée mais un mixte à mi-chemin entre l’observation et le présupposé. Les conceptions de la nature qui précèdent celle d’Aristote semblent ainsi se caractériser par le fait qu’on ne peut parler d’idée de la nature à leur sujet pour cette raison. Prenons l’exemple de la cosmologie héritée de l’École de Pythagore : le cosmos est le nom donné à la totalité de l’univers en raison de l’ordre qui s’y voit. Il repose sur les notions d’ordre et d’arrangement. Cependant, cette idée est quelque peu problématique car une ambiguïté se fait jour sur sa réalité tangible. Certes, le cosmos est un tout ordonné, mais il faut les oreilles miraculeuses d’un Pythagore – dont on disait qu’elles étaient capables de capter l’harmonie des sphères – pour le percevoir. Pour le commun des mortels, cette nature ordonnée n’est pas une donnée immédiate de l’observation. L’observation n’est jamais possible immédiatement, elle requiert des conceptions préalables. L’ordre cosmique ne devient visible que parce qu’il est préalablement conçu et supposé, au delà des phénomènes apparents. L’ordre cosmique est invisible autant qu’il est visible. Questionner l’hypothèse d’un univers ordonné, c’est précisément cela la cosmologie. Ainsi, il apparaît que, dès le départ, liée à la notion de cosmos, la nature est une présupposition liée à l’observation. Appréhender la nature, ce n’est pas tant approcher la réalité sensible que l’idée que l’on a d’elle. Le cosmos de Pythagore est une idée avant d’être le cosmos observé par les Grecs. Cependant, il s’agit là d’une idée qui n’a pas conscience d’être une idée. Lorsque le Grec se tourne vers la nature et y contemple cette harmonie universelle qui se déploie dans le mouvement des astres comme dans la forme des corps, il ne sait pas qu’il a d’abord supposé ce qu’il observe. Aussi, pour parler l’idée de nature, ne faut-il pas se référer à une conception de la nature qui a clairement conscience d’être une représentation dans l’esprit humain, et non ce mixte indéfinissable où la supposition préalable est étroitement entremêlée à toute observation ?

C’est pourquoi c’est seulement avec la Physique d’Aristote qu’il nous semble possible de parler d’une idée de nature. Certes, lorsque Aristote parle de la nature, il la décrit telle qu’il la voit en vertu des conceptions de son époque. Cependant, cet effort de formulation place sans ambiguïté ses écrits du côté de ce que nous pouvons désormais appeler une idée de la nature. Car la première chose à laquelle s’attache Aristote en ce qui concerne la nature, c’est de constater que celle-ci est avant tout une idée dans l’esprit des hommes. Ainsi, dans la, Métaphysique, Aristote s’interroge sur ce que peuvent être les caractéristiques essentielles de la nature. Mais à cette question il constate qu’il est impossible de répondre, car des modes de compréhension, voire des réalités différentes sont associés au terme de nature. Il y a par exemple le discours du savant (variant suivant les époques), du poète ou de l’homme d’action. Ce constat de la diversité nous intéresse car il nous montre qu’Aristote avait établi le caractère de représentation de la nature. Pour parler d’idée de nature, encore faut-il être en mesure de constater qu’il ne s’agit pas d’une donnée de l’expérience mais d’une représentation dans l’esprit humain. Nous pouvons parler d’idée de la nature à partir d’Aristote parce qu’il est le premier à avoir clairement perçu et formulé la multiplicité des représentations de la nature, puis tenter de concevoir ce qu’il estimait être l’idée même de la nature.

Ensuite, pour qu’il soit possible de parler d’une idée de la nature, il faut que la pensée que nous ayons au sujet de la nature nous permette de comprendre la nature. Une idée qui ne permet pas de comprendre ce dont elle est la représentation n’est pas une véritable idée. C’est pourquoi Aristote se tourne vers les idées de la nature telles qu’elles étaient véhiculées par les physiciens de son temps. En effet, Aristote hérite des présocratiques du terme de physique, mais il s’en démarque. Ainsi dans la Physique, livre I, Aristote s’interroge sur les conditions de possibilité d’une intelligence de la nature, les principes de la physique. Il prend comme exemple le principe de Parménide qui, selon lui, ne permettait pas de comprendre la nature du fait que celle-ci participe à la fois de l’être et du mouvement. Sans qu’il soit question ici pour nous de trancher entre la conception de Parménide et celle que lui substituera Aristote, il nous faut constater que la logique dans laquelle travaille Aristote est celle d’une validation de l’idée de nature par l’expérience. Pour qu’il y ait idée au sujet de la nature, il ne suffit pas de posséder certains concepts et de les projeter sur le réel, semble montrer Aristote. Il faut en outre que ces concepts soient confrontés à la réalité naturelle et puissent d’une certaine manière en rendre compte.

Se pose à présent la question du sens. En quoi pouvons nous dire qu’une idée de la nature peut avoir du sens ? Une idée qui a du sens est, nous semble-t-il, une idée qui peut rendre compte d’une relation adéquate aux choses qu’elle désigne. Le terme même de sens semble ainsi évoquer la direction, le trajet vers, la destination. Une idée qui a du sens est, selon nous, une idée orientée dans la direction appropriée, qui maintient comme valide le parcours entre elle-même et son objet. C’est pourquoi, il semble qu’une idée de la nature authentique ne puisse négliger de s’interroger sur ce qui, dans la nature même, relève du principe formel, de l’idée, et ce à quoi se réfère ce principe. Autrement dit, une idée qui ait du sens n’est pas une idée qui se contente de sa formulation abstraite, c’est une idée qui se soucie de sa relation véritable aux choses, de sa présence ou non au sein même des choses, de sa participation aux choses.

Or c’est précisément le mérite de la pensée d’Aristote que d’avoir tenté non seulement de formuler une idée de la nature, mais surtout d’avoir voulu penser la relation même de cette idée à la nature. Ainsi, lorsqu’Aristote affirme contre Platon que les idées sont dans les choses, il va tenter de penser cette relation éminemment complexe entre l’idée de la nature et la nature même, car c’est cette relation qui permet que l’idée ait du sens. C’est pourquoi Aristote définit la nature comme : 1) la génération de ce qui croît. 2) l’élément premier immanent d’où procède ce qui croît. 3) le premier mouvement immanent dans chacun des êtres naturels. 4) ce qui distingue le naturel de l’artificiel. 5) La substance formelle des causes naturelles. Pour Aristote, un objet naturel vient de l’union de la matière et de la forme. L’essence d’une chose est sa nature. La nature est l’essence des êtres qui ont en eux-mêmes le principe de leur mouvement. La matière ne prends le nom de nature que parce qu’elle est susceptible de recevoir en elle ce principe. Le devenir et la croissance procèdent de ce principe. La nature est le principe du mouvement des êtres naturels. C’est pourquoi il existent des êtres qui sont par nature : animaux, organes, plantes et éléments. Ils ont un principe de mouvement et de fixité, soit quant au lieu, à l’accroissement et au décroissement, à l’altération. En revanche, les objets par causes n’ont pas de tendance naturelle au changement. Le changement réside en eux par accident, non par essence. Aucune chose fabriquée n’a en elle le principe de sa fabrication. A travers une telle définition, nous voyons que c’est au fond la question de la participation du principe et de la matière qui est posée par Aristote. Or c’est ici que la notion même d’idée de nature opère la jonction entre le principe et la réalité. En effet, si d’un côté la nature est le principe du mouvement des êtres naturels, on peut parler d’elle en termes d’essence, d’idéalité. Mais puisque, selon Aristote, les idées sont dans les choses et qu’il ne saurait exister une nature désincarnée, la nature est aussi la matière, ce qui se distingue de l’idée.

En un sens, la nature est donc la matière. Toutes les choses sont substances comme la nature est toujours dans un sujet. On ne peut démontrer que la nature existe mais constater qu’il y a beaucoup d’êtres naturels. Les éléments sont éternels et constituent la substance de tout tandis que le reste n’est qu’affections, habitudes, dispositions, soumissions à la génération et la corruption. La nature est la matière qui sert de sujet immédiat à chacune des choses qui ont en elles-mêmes un principe de mouvement et de changement. Mais en un autre sens, la nature est la forme. La chair ou l’os en puissance n’ont pas encore leur propre nature et n’existent pas par nature tant qu’ils n’ont pas reçu leur forme. Le composé de matière et de forme n’est pas une nature mais un être par nature : l’homme. Et celui-ci est plus nature que la matière.

La nature selon Aristote, en se pensant en terme d’union de la forme et de la matière, pense donc aussi son propre sens, c’est-à-dire la relation de l’idée de nature à la nature même. C’est dans la mesure où Aristote parvient, du moins aux yeux de ses contemporains et de ses successeurs jusqu’à la révolution scientifique de la Renaissance, à montrer comment et en quoi son idée de la nature est liée à la nature elle-même que son idée a eu du sens.

Ainsi, la nature selon Aristote peut être appelée une idée de la nature en ce sens qu’Aristote a conscience qu’il s’agit d’une représentation et que cette représentation permet de rendre compte des phénomènes observés. Cette idée de la nature a du sens dans la mesure où Aristote justifie de sa relation aux choses-mêmes, à la nature, par une définition de l’idée de nature qui selon lui est aussi dans les choses.

* * *

Après avoir tenté de voir en quoi l’on pouvait parler, avec Aristote, d’une idée de la nature et en quoi celle-ci avait un sens, nous pouvons nous demander comment celle-ci aurait perdu son sens avec la révolution scientifique survenue avec Galilée, Kepler, Newton, etc.

En effet, si nous pouvons dire que la conception du monde qui a remplacé celle d’Aristote aurait moins de sens que cette dernière, ce ne peut certainement pas être en vertu d’un quelconque jugement de valeur, mais parce que la relation même de l’idée de nature à la nature semble remise en question.

L’idée de nature selon Aristote supposait sa réalité. Cette idée avait un sens en ce qu’elle était supposée exister dans le monde. Mais qu’en est-il du sens de l’idée de nature au sein d’un monde où les idées ne sont plus pensées comme étant dans les choses, où l’on s’efforce désormais de réfléchir sous un tout autre mode, à savoir en termes de lois ? Au chapitre VII du Traité du monde, Descartes semble ainsi formuler de manière radicale cette nouvelle vision des choses en affirmant que la nature n’est pas une déesse. Dans ce traité, Descartes s’oppose à la physique aristotélicienne et certaines tendances de la philosophie renaissante qui comparent la nature à une grande âme artiste agissant et mettant de l’ordre. Pour Descartes, c’est soit s’appuyer sur la notion de puissance, soit sur une analogie douteuse. La matière est selon lui pensable simplement par le mouvement des parties. Pas besoin de formes et des qualités des aristotéliciens. Même logique pour le Feu, l’Air et la Terre : les différents états de chacun ne sont pas autre chose que les résultats du déplacement des parties dont les corps sont composés. Ce sont des choses qu’on explique et non des principes inexpliqués de l’explication. Le monde est envisagé comme des figures et des mouvements en rapports les uns avec les autres selon certaines lois, un monde engendré mécaniquement. Ce que découvre le scientifique, ce sont les lois que Dieu a imposé à la nature. La nature n’est pas une déesse mais la matière. Dieu continue à la conserver de la même façon qu’il l’a créée. Les changements de la nature ne sont pas relatifs à Dieu (qui ne change pas) mais à ses lois. Les parties étaient en mouvement dès le commencement et, comme il n’y avait pas de vide, elles s’entrechoquaient. Dieu ne les conserve pas dans le même état. Rien ne change de soi-même sans l’action des autres choses, ni ne bouge sans être poussée. Descartes ne récuse donc la formule : le mouvement est l’acte d’un Être en puissance, en tant qu’il est en puissance car cela n’explique pas le mouvement. Il n’y a qu’une seule sorte de mouvement : celui qui s’effectue d’un lieu à un autre et occupe tous les espaces qui sont entre les deux. Le repos n’est pas une privation de mouvement mais une qualité qui doit être attribué à la matière pendant qu’elle demeure en une place. Descartes est contre l’idée que le mouvement tend vers le repos car il tendrait alors à se détruire lui même, ce qui est contraire aux lois de la nature.

Nous voyons qu’une telle conception du mouvement et du repos n’a pas pour seul impact de proposer une nouvelle explication à certains phénomènes naturels. Elle substitue le terme de lois à une certaine relation de l’idée de nature, conçue comme étant dans les choses, à la nature. Car les lois sont bel et bien un autre mode de relation de l’idée de nature à la nature. Si, pour Descartes, nous sommes en mesure de découvrir des lois de la nature, ce n’est pas que nous découvrions à travers elles la nature elle-même. L’idée de la nature n’est donc plus, comme avec Aristote, la nature elle-même. C’est dans cette optique que nous pouvons affirmer qu’elle perd d’une certaine manière son sens, qu’elle n’est plus une déesse vers laquelle tourner notre dévotion.

Mais au fond, ne faut-il pas ajouter que ce passage d’Aristote à Descartes n’est pas seulement une métamorphose ou une dédivinisation de l’idée de nature, mais la fin de l’idée de nature elle-même ? En effet, ce n’est plus une idée de la nature à laquelle le scientifique a affaire, mais à des lois de la nature. Aristote formulait dans ses écrits ce qu’il pensait être la nature elle-même, ce composé complexe de matière et de forme. Cependant, les lois de Descartes ne tentent aucunement de décrire le principe interne de la nature. Elles écrivent la logique qui sous-tend la manifestation de certains phénomènes au sein du vaste champs de leur apparition qu’il nomme nature. Il n’y a donc pas d’idée de la nature au sens de principe de la nature : il y a seulement un terme désignant le lieu des observations possibles, le champs des phénomènes. C’est pourquoi nous pouvons dire que la nature, avec la révolution scientifique, perd son sens, dans la mesure où ce terme ne désigne plus aucun principe fondé sur lui-même mais le terrain de l’investigation.

Cependant, la loi n’abolit pas complètement ce que nous entendons par sens. Certes, il n’est plus question d’un sens divin de la nature, d’une organisation en vue d’une certaine destination. Mais les lois expliquent l’apparition des phénomènes. Si la nature est entièrement régit par des lois, cela signifie au moins que tout procède selon une certaine logique et dans un certain ordre. Les choses ont donc un certain sens, celui que les lois universelles de la nature les oblige à respecter. L’idée de nature substituée à celle de lois de la nature n’abolit donc pas complètement le sens. Elle abolit un sens divin, une téléologie de la nature. Mais elle n’abolit pas le sens dans son acception la plus simple, c’est-à-dire la direction prise par les phénomènes eux-mêmes, l’ordre de leurs apparitions et la logique de leurs transformations.

Pourtant, dans Matérialisme, vitalisme, rationalisme, Cournot remettra en question cette ultime vestige du sens lié à l’idée de nature en mettant en relief le rôle du hasard dans l’apparition des phénomènes. Il remarque que la physique moderne formule des lois universelles : loi des aires, de la chute des corps, de la gravitation universelle. La loi exprime toujours un rapport nécessaire et constant dont on fournit, par les mathématiques, une détermination précise, comme si tout l’univers pouvait être compris dans une formule simple. Cournot examine cette identification de la nature à la loi. Il lui semble qu’il faudrait distinguer causalité, légalité et nécessité, car tous les événements ne sont pas nécessairement régit par des lois. La nature n’est pas un système figé dans lequel les êtres et les situations se reproduiraient à l’identique : elle a une histoire, des évolutions, des révolutions. L’irréversibilité de l’histoire naturelle contraste avec la réversibilité supposée de la mécanique. Elle n’est pas explicable a posteriori par la permanence des lois universelles : il faut admettre l’effectivité du hasard. Car il y a dans la nature une diversité et des variations difficilement explicables, des faits que les harmonies fonctionnelles n’expliquent pas et qui ne peuvent avoir leurs causes dans l’action prolongée des climats. La cause de tous ces faits est dans les faits antécédents, donc dans les donnés historiques. On ne peut arriver à une formule théorique entièrement dégagée de l’influence des faits accidentels ou de la donnée cosmologique. Il y a, comme dans l’histoire humaine, émiettement des faits concomitants ou successifs entre lesquels on peut être assuré qu’ils n’existe aucun lien de solidarité.

Selon Cournot, nous ne pouvons donc plus parler du tout de sens lorsqu’il est question de la nature, même dans l’optique restreinte d’une direction déterminée des phénomènes imposée par les lois de la nature. Le hasard participant autant que les lois à l’apparition des phénomènes, nous devons nous résoudre à penser un monde dont le sens est absolument absent, une idée de nature qui n’a plus de sens car elle ne désigne ni un principe interne à la nature, ni même un ordre d’apparition des phénomènes naturels.

* * *

Cependant, si l’idée de nature a peut être encore un sens, c’est au sens où elle aurait une utilité. En effet, la révolution scientifique semble la priver de la possibilité de désigner un principe interne présent dans la nature, ou même un ordre des phénomènes régit pas des lois. Mais son sens réside peut être dans le fait qu’une telle idée conserve son utilité pour l’esprit humain lorsqu’il aborde le monde en vue de le connaître. L’idée de nature serait ainsi une hypothèse nécessaire quoique énigmatique.

Dans la Critique de la raison pure, Analytique transcendantale, livre I, chapitre II, Kant explique ainsi que la nature a sa source dans les lois de l’entendement. Selon lui, ce n’est pas notre esprit qui se règle sur les objets mais au contraire les objets qui se règlent sur notre pouvoir d’intuition. Car comment pourrions nous connaître de la nature des énoncés apodictiques alors qu’elle nous est extérieure ? Nous sommes des êtres limités : d’où nous vient cette capacité à comprendre l’univers, cette prétention de la connaissance à l’universalité ?

Pour répondre à cette question, il faut selon Kant distinguer entre l’en-soi et les phénomènes. Les phénomènes ne sont pas simplement reçus dans l’esprit : ils sont construit dans les formes sensibles (espace et temps) et sous des concepts. On peut donc se demander si la nature a une identité en soi ou si elle résulte des sources-mêmes de notre pensée. D’où sa conclusion que c’est à un principe subjectif que la nature doit son unité et à l’entendement sa légalité. La nature est une totalité cohérente des phénomènes, non des choses-mêmes. C’est pourquoi la nature doit se régler sur notre principe subjectif d’aperception. Car elle n’est rien en soi qu’un ensemble de phénomènes, non une chose en soi. Elle est l’unité nécessaire a priori de la connaissance. On ne pourrait trouver les principes synthétiques de l’unité universelle de la nature dans les phénomènes de la nature-même :

« C’est donc nous-mêmes qui introduisons l’ordre et la régularité dans les phénomènes que nous appelons nature.(…). Ces principes subjectifs de la connaissance a priori ont en même temps une valeur objective, puisqu’ils sont les conditions de possibilité du connaître. »

L’entendement n’est donc pas simplement une faculté de faire des règles par la comparaison des phénomènes : il est lui-même une législation pour la nature, car sans lui il n’y aurait nulle part de nature, ou d’unité synthétique des éléments du divers suivant des règles. L’entendement est la source de l’unité formelle de la nature. C’est pourquoi, selon Kant, il y a pour la science moderne un bon usage de la théologie, (Critique de la raison pure, Dialectique transcendantale). On ne peut acquérir de connaissances sur la totalité de la nature mais seulement sur tel ou tel enchaînement de phénomènes. La nature n’a jamais, pour nous, la forme d’un objet. Cependant, nous recherchons l’inconditionné, la raison dernière. La différence entre la raison et l’entendement, c’est que le premier ramène les phénomènes à l’unité au moyen de règles tandis qu’elle ramène à l’unité les règles de l’entendement sous des principes. Elle produit des idées. Leur usage adéquat est régulateur : elles offrent une orientation pour synthétiser les connaissances. Elles ne sont pas tirées de la nature mais nous interrogeons la nature d’après elles. Ainsi, l’air pur qui n’existe pas dans la nature, mais ce concept est nécessaire à la compréhension de l’air qui nous environne.

La raison a trois idées : l’âme, le monde et Dieu (psychologie, cosmologie et théologie). L’idée d’un être suprême de la nature permet d’appréhender la nature comme si elle avait une unité synthétique et finale. La bonne physique reste donc animée par la théologie. Concevoir l’idée d’un Être suprême posant une finalité dans la nature est possible. Plus on suit ce principe dans son investigation, plus on trouve de finalité dans le monde. Cette idée est cependant contingente et d’origine hyperphysique. On peut étudier la nature comme si il s’y trouvait partout à l’infini une unité systématique et finale dans la plus grande variété possible. Mais ce n’est pas l’existence et la connaissance d’un tel être mais seulement son idée qui me sert de principe.

En conséquence, si l’idée de nature conserve encore un sens, c’est en tant qu’idée produite par la raison comme postulat de l’entendement qui appréhende la nature.

* * *

À la lumière de cette étude, il est donc apparu que c’est seulement avec Aristote que l’on peut parler d’une idée de la nature, à savoir une représention dont il est notoire qu’elle est un produit de l’esprit humain, mais qui permet de rendre compte des phénomènes observés. Une telle idée aristotélicienne de la nature avait du sens pour une raison majeure : elle était conçue comme rendant compte du principe la nature elle-même.

Cependant, avec la révolution scientifique opérée à la Renaissance, l’idée de nature perd ce sens : elle n’est plus l’expression d’un principe inhérent aux choses, ce que Descartes appel la déesse nature, mais la désignation d’un champs de phénomènes régis par de lois. Ceux-ci conservent néanmoins un sens au sens restreint du terme : celui de direction et d’ordre dans leurs enchaînements successifs.

Cependant, la découverte du rôle du hasard venant rompre, selon Cournot, la causalité des phénomènes et relativiser le rôle des lois dites de la nature, il semble que nous devions renoncer à ce dernier vestige d’un sens de l’idée de nature désignant quelque chose de propre à la nature. Si l’idée de nature conserve un sens, c’est parce qu’elle a une utilité certaine pour l’entendement en tant que principe donné par la raison dans son appréhension du divers.

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Dissertation sur l’idée de nature de Dissertation sur l’idée de nature est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution – Pas d’Utilisation Commerciale – Pas de Modification 3.0 non transposé.

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