Publié par : gperra | 21 février 2012

Dissertation sur la distinction entre naturel et artificiel

Sujet : Quel sens et quelle valeur peut-on donner à la distinction du naturel et de l’artificiel ?

Il n’est pas facile de distinguer ce qui est naturel de ce qui est artificiel. En effet, dans quel domaine cette distinction est-elle opérante ? Dans le domaine politique afin de distinguer ce qui caractérise la société humaine par rapport à la société animale ? Dans le domaine scientifique lorsqu’il est question de différencier ce que la technique a produit de ce que la nature a fait naître ? Ou encore dans le domaine moral afin de distinguer ce qui est d’origine éthique de ce qui est lié à la nature ? Mais dans chacun de ces domaines, n’est-ce pas surtout une certaine contingence du naturel et de l’artificiel qui semble devoir être observée, laissant de fait le sens de la distinction entre le naturel et l’artificiel dans le domaine de l’hypothèse, voire de l’incertitude ?

S’il s’avère délicat de distinguer le naturel de l’artificiel, il semble encore moins facile de distinguer le sens de la valeur. Ce qui fait sens n’est-il pas également ce qui est valable ? Et ce qui a de la valeur n’est-il pas aussi ce qui a du sens ? Dès lors que nous attribuons un sens à la distinction du naturel et de l’artificiel, ne sommes-nous pas tenter de lui attribuer du même coup une valeur ? N’est-ce pas là précisément un automatisme de la pensée, une difficulté difficilement surmontable, non pas tant du sujet proposé que de la pensée elle-même ?

Et si la question de la distinction entre ce qui est naturel et ce qui est artificiel nous conduisait précisément à devoir distinguer le sens de la valeur ? En effet, n’est-ce pas en effet selon des valeurs philosophiques et morale très diverses que nous pouvons prendre la nature comme critère de la valeur, comme le montre l’opposition de Galliclès et de Socrate dans le Gorgias, l’un comme l’autre voulant fonder l’ordre social sur l’ordre naturel, mais l’un et l’autre ne tirant pas de les mêmes conclusions de ce présupposé de départ ? Comme si la nature, ou ce qui est dit naturel, serait un objet incertain sur lequel nous nous plaisons à fonder ce qui a pour nous de la valeur, mais qui peut justement servir de fondement à n’importe quel système de valeur, de la République platonicienne à l’eugénisme naturaliste du IIIème Reich…

Aussi, vouloir distinguer le naturel de l’artificiel, n’est-ce pas toujours, en fin de compte, se poser une question d’ordre éthique et vouloir y apporter une réponse en termes de valeurs ?

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Sorti des quelques certitudes endoxales où chacun se croît autorisé à distinguer ce qui relève du naturel et ce qui n’est qu’artificiel, il semble bien que la distinction du naturel et de l’artificiel nous apparaisse comme problématique et incertaine. Cette incertitude semble particulièrement nette dans les trois domaines où elle est pourtant généralement admise, à savoir le domaine de la vie sociale, celui de l’expérience scientifique et celui de l’éthique.

En effet, de manière spontanée, nous semblons distinguer notre société humaine de la vie animale par la distinction entre ce qui est naturel et ce qui est artificiel. Que ce soit pour la dénigrer ou pour en vanter la supériorité, la société des hommes est distinguée de la société animale par son arrachement à un état de nature à laquelle elle n’appartient pas ou n’appartiendrait plus. En ce sens, notre vie sociale est dite artificiel, que ce terme veuille dire qu’elle relève de l’art de vivre en communauté ou qu’il dénonce la facticité de rapports supposés plus authentique dans le milieu dit naturel. La distinction du naturel et de l’artificiel fonderait donc la distinction entre la société humaine et la société animale.

Pourtant, dans le Léviathan, Hobbes souligne à quel point la frontière du naturel et de l’humain n’est pas une chose qui va de soi. Selon Hobbes, on peut même considérer l’homme comme le plus excellent ouvrage de la nature. De même, la frontière entre l’animalité et l’artifice semble selon Hobbes devoir être reconsidérée par l’invention des automates. En effet, on peut dire des automates qu’il ont une vie naturelle, puisque la vie est le mouvement des membres. Et l’on peut dire des animaux qu’il ont une vie artificielle puisque la nature et Dieu les ont créés comme on crée une oeuvre d’art. Il y a un art divin : c’est donc la nature toute entière qu’il faut rapprocher de l’artifice. Du coup, contrairement à Aristote, l’art n’est pas chez Hobbes opposé à la nature comme une région de l’être qui posséderait des caractéristiques spécifiques. Pour lui, il n’y a pas de différence de nature entre les productions naturelles et les artificielles. Par la production des animaux artificielles, qui ne sont plus des analogôn mais une vie à part entière, l’art va même plus loin que la nature dans l’ordre du naturel. Et la société politique n’est pas autre chose : un grand automate semblable à un homme artificiel. Le souverain en est l’âme, les magistrats les articulations et les nerfs, etc.

Mais si la nature est un vaste mécanisme sans finalité, peut elle encore avoir force de loi ? Quel rapport établir entre les lois civiles et les lois de la nouvelle physique ? La seule distinction que Hobbes accorde entre l’homme et l’animal, c’est que l’accord entre les créatures est naturel car instinctif tandis que celui des hommes, venant seulement des conventions, est artificiel. C’est pourquoi il faut du pouvoir pour rendre durable la convention. Une multitude unie en une seule personne s’appelle alors République. Le Léviathan est ce dieu mortel auquel nous devons notre paix et notre protection. L’effroi qu’il inspire lui permet de modeler les volontés de tous en vue de la paix.

En conséquence, la distinction entre la société animale et la société humaine paraît très relative, puisque la République, ce corps artificiel comme un automate, est semblable à un corps d’animal qui lui même, d’un certain point de vue, est moins naturel que le corps de l’automate. La distinction entre le naturel et l’artificiel dans ce qui sépare le corps politique de la société animale apparaît donc comme très relative puisqu’elle ne tient qu’à la nécessité de la force pour que perdurent les conventions qui relient les hommes.

On pourrait objecter à Hobbes que sa comparaison entre l’animal et l’automate, qui fonde son analyse politique, néglige une profonde différence de nature entre l’animé et l’inanimé. Ainsi, dans le domaine scientifique, la différence entre le naturel et l’artificiel semble être un critère communément admis pour distinguer le vivant du non-vivant produit par l’homme : la distinction du naturel et de l’artificiel fonde la distinction entre le mécanique et le vivant. Et pourtant, n’est-ce pas fermer les yeux sur la façon dont le vivant lui-même repose en majeur partie sur des procédés mécanique qui participent de l’économie même de la vie, voire de son apparition ?

Dans la Monadologie, Leibnitz s’interroge ainsi sur ce qui fait la différence entre la nature et l’art. Et de se demander si la séparation du naturel et de l’artificiel est si absolue ? Selon lui, la différence entre être naturels et artifices humains n’est qu’un degré de nature. Les machines naturelles sont totalement machines : les parties en elles sont encore des tout, alors que les machines artificielles ont des parties qui ne s’expliquent que comme des parties. Un automate n’est pas machine dans chacune de ses parties, tandis que les machines de la nature sont, selon Leibnitz, machines jusque dans leurs moindres parties. La différence entre la nature (art divin) et l’art serait donc seulement dans ce rapport des parties au tout. D’une certaine manière, chaque corps organique est donc une machine divine. De fait, les choses naturelles peuvent aussi bien être appelées artificielles puisque oeuvres d’un suprême artisan. Leibnitz s’est constamment opposé à une définition trop réductrice de ces deux termes, le naturel et l’artificiel. Selon lui, ils ne sont opposables qu’à conditions d’être caricaturés.

C’est pourquoi, il est bien possible que cette distinction entre naturel et artificiel, que nous voulons toujours obtenir au moyen d’exagération et de grossissements intempestifs, ait son origine ailleurs. Leibnitz se demande ainsi si elle n’est pas au fond le produit d’une dichotomie d’ordre moral. La dichotomie naturel/artificiel renvoyant à celle du bien et du mal. Mais pourquoi le naturel serait-il meilleur que l’artificiel ? Il y a des artifices salutaires et des catastrophes naturelles. Est-il légitime de fonder le bien sur le naturel et le mal sur l’artificiel ? Ou l’inverse ? D’une manière ou d’une autre, il semble que la logique même de la pensée tende à fonder la distinction du naturel et de l’artificiel sur celle de la moralité et de l’immoralité. Mais dès lors que nous constatons qu’il n’est pas si évident de pouvoir distinguer le naturel de l’artificiel, le règne naturel du règne humain, les productions techniques des êtres vivants, n’est-ce pas aussi la distinction entre moralité et immoralité qui doit à son tour être remise en cause, laquelle se posait pourtant en ultime fondement de cette distinction…

Dans son Système de la nature, D’Holbach défend ainsi l’idée que l’homme n’est pas un empire dans un empire. Selon lui, il y aurait continuité entre les hommes et la nature car il n’y a pas, selon lui, d’extériorité possible par rapport à la nature. Pas d’art ni de culture qui ne soit l’expression, voire inversée ou décalée, de l’ordre naturel. Selon D’Holbach, c’est en vain que l’esprit veut s’élancer au delà des bornes du monde visible. Il n’existe rien au delà du grand tout dont il fait partie. L’homme doit désormais se soumette en silence à des lois auquel rien ne peut le soustraire. Car il est un être purement physique. L’homme moral n’est qu’un point de vue du physique, son organisation (comportement) est l’ouvrage de la nature. Tout ce que nous faisons et pensons, tout ce que nous sommes et que nous serons n’est jamais qu’une suite de ce que la nature universelle nous a fait. Tout les pas que nous faisons pour modifier notre être ne peuvent être regardés que comme une longue suite de causes et d’effets, développement des premières impulsions que la nature nous a données. L’homme moral est l’homme agissant par des causes physiques que nos préjugés nous empêchent de connaître. L’homme heureux est celui qui sait jouir des bienfaits de la nature. La nature agit par des lois simples et uniformes, invariables. Toutes les erreurs des hommes sont des erreurs de physique. De fait, la distinction entre moralité et immoralité n’ayant plus lieu d’être dans un monde où l’homme est un être strictement physique, la distinction entre le naturel et l’artificiel tombe apparemment d’elle-même. D’Holbach affirme ainsi que l’art lui-même n’est que la nature agissante à l’aide des instruments qu’elle a faits.

Il apparaîtrait donc que la distinction entre le naturel et l’artificiel, communément admise dès lors que nous voulons distinguer l’organisation politique des hommes de celle des sociétés animales, ou les produits de notre savoir-faire technique des mécanismes du vivant, ou même nos comportements éthiques de nos actes naturels, ne serait qu’une discrimination illusoire fondée sur la dichotomie intrinsèque à l’esprit humain du bien et du mal. Dès lors que le monde lui-même est reconnu dans son unité physique, la distinction entre le naturel et l’artificiel n’aurait plus lieu d’être, n’aurait aucun sens…

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Pourtant, que la distinction entre ce qui est naturel et ce qui est artificiel ne soit peut-être pas elle-même une distinction naturelle lui ôte-t-elle tout sens ? Est-ce parce qu’elle ne serait pas réelle, existante dans le monde, que cette distinction n’aurait pas le droit de cité dans le contexte qui est le nôtre, à savoir la vie humaine ? N’est-ce pas justement parce qu’elle est problématique et incertaine qu’elle peut faire sens et du même coup avoir pour nous de la valeur comme outil nous permettant de discerner ce qui est a priori indiscernable ? Ainsi, ne pouvons-nous parler de valeur de cette distinction entre le naturel et l’artificiel, justement parce que celle-ci révèle son utilité opératoire dans le domaine moral alors qu’aucun élément objectif du monde extérieur ne nous le permettrait ?. En effet, quand nous disons que tel ou tel concept a du sens, nous voulons dire que nous pouvons déterminer et formuler sa nature en fonction de critère objectifs. Mais lorsque nous disons que quelque chose a de la valeur, nous supposons son utilité dans ce qui a pour nous de la valeur. Ainsi, pour qu’une distinction entre le naturel et l’artificiel ait de la valeur, il faudrait qu’elle nous soit utile dans la détermination de ce qui est subjectivement d’un certain intérêt, comme par exemple la distinction entre la vertu et le vice, la vérité et le mensonge, etc.

Or il semble effectivement que la distinction entre le naturel et l’artificiel se présente toujours, dans un premier temps, comme l’assise conceptuelle de la détermination de telles questions. Au point que spontanément, dans la logique du sens commun, nous associons ce qui est naturel à ce qui est bien et ce qui est artificiel à ce qui est mal. Mais lorsque nous le faisons, n’est-ce pas en ayant clairement conscience, avec peut-être plus ou moins de bonne foi, qu’il s’agit là d’un critère qui n’a de valeur que subjective, dont nous savons bien qu’il n’a aucun sens dans le domaine des faits objectifs ?

Ainsi, la distinction du naturel et de l’artificiel recoupe-t-elle souvent celle du superficiel et de l’essentiel. Nous observons cette disjonction au sein d’une pensée qui pourtant semble restée fortement imprégnée du modèle antique de l’imitation de la nature par l’homme, à savoir l’épicurisme. En effet, dans les Lettre à Ménécée, Épicure explique comment il faut apprendre à vivre selon la nature. Certes, pour Épicure, la nature est un exemple d’achèvement, de suffisance. Cependant, l’existence naturelle ne consiste pas à prendre modèle sur la nature, mais plutôt à tirer le meilleur partie d’une appartenance primordiale et irréductible. Dans sa philosophie, les désirs sont soit naturels soit vains. Et parce que le plaisir est le bien suprême, il doit parfois être refusé. Car le propre du désir est de rechercher des biens illimités, nous installant dans une quête infinie et malheureuse. C’est le signe d’un défaut de savoir, un manque de sagesse. Il faut donc opérer un tri, identifier en soi-même le naturel pour s’y tenir et en jouir. Le plus grand bien, c’est donc la prudence. Les vertus naissent d’une vie heureuse, laquelle est à son tour inséparable des vertus. Cette morale lui permet alors d’opérer la dénonciation des pseudo valeurs de la vie sociale : lorsque cette distinction est faîte entre ce qui est de l’ordre du plaisir vain et du plaisir nécessaire à la vertu, tout les orages se l’âme se dispersent, l’être vivant n’ayant plus alors à marcher vers quelque chose qu’il n’a pas. La véritable morale fondée sur la nature n’est ni débauche, ni beuveries, ni banquets continuels, mais des habitudes raisonnables et sobres.

Ainsi, tout en préservant la nature comme modèle à imiter, Épicure semble introduire une distinction fondamentale au sein de la nature humaine elle-même entre ce qui est naturel et ce qui est artificiel, entre les plaisirs légitimes qui nous conduisent à la vertu et ceux qui nous sont nuisibles car ils nous font souffrir. Dans une telle pensée, la distinction du naturel et de l’artificiel semble donc se construire sur la discrimination entre ce qui est superficiel et ce qui est essentiel à l’homme. Le sens d’une telle distinction permet d’établir ce qui a du sens et ce qui n’en a pas dans le domaine de notre pratique quotidienne des plaisirs et de notre vie sociale. Pourtant, Épicure ne semble perdre de vue à aucun moment que ce n’est pas la nature en tant que telle qui sert de critère objectif de la distinction entre le naturel, qui conduit à la vertu et l’artificiel, qui nous incite au vice, puisqu’il y a plaisirs et plaisirs et que tous les plaisirs sont un bien naturel. Si la distinction entre naturel et artificiel semble opérante pour Épicure, c’est en tant que point de repère pour la sagesse qui doit distinguer entre la modération et l’excès. Autrement dit, la distinction du naturel et de l’artificiel n’est pas une distinction de nature mais une distinction valable pour l’homme qui recherche la vie heureuse.

Une telle distinction entre le naturel et l’artificiel semble rejoindre plus encore le domaine subjectif lorsqu’il sert de mode opératoire d’une distinction, non plus entre le superficiel et l’essentiel, mais entre la vérité et le mensonge. Ce qui est naturel est dit vrai, ce qui est artificiel est pensé comme faux. Ainsi, dans la pensée de Rousseau, la catégorie du véridique, de l’authentique, semble-t-elle s’associer à celle du naturel humain, tandis que la catégorie du mensonger, de l’inauthentique, semble rejoindre ce qui a été produit au fin des siècle par les artifices d’une société coupée de la nature. Dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Rousseau voudrait ainsi distinguer en nous le fond propre de la nature d’avec ce que les circonstances et ses progrès ont ajouté ou changé à son état primitif. Car selon lui, l’âme humaine, altérée au sein de la société par mille causes sans cesse renaissantes, a changé d’apparence au point d’être presque méconnaissable. Ce serait même la première origine des différences qui distinguent les hommes, lesquels sont égaux naturellement. Mais certains ont évolués, tandis que d’autres restèrent plus longtemps dans leur état originel. La relation au naturel fonde ce qui est non seulement nécessaire, mais surtout bon pour l’homme. Respecter notre naturel, c’est retrouver notre moralité première. Dans la Nouvelle Héloïse, Rousseau écrit ainsi :

« La nature veut que les enfants soient enfants avant que d’être hommes. Si nous voulons pervertir cet ordre, nous produirons des fruits précoces, sans maturité ni saveur et qui ne tarderont pas à se corrompre »

Ce propos rejoint ce qu’il développe dans Émile ou de l’éducation, à savoir qu’il y a selon Rousseau une relation essentielle entre l’humanité et la sensibilité. C’est en devenant sensible qu’on s’humanise, ou plutôt en le restant. Mais, contraintes par nos habitudes, nos dispositions sensibles s’altèrent par nos opinions. « Elle sont en nous ce que j’appelle la nature. » L’éducation selon la nature sera à la fois une culture de la sensibilité et par la sensibilité. Pour Rousseau, il faut associer les idées aux sensations, transformer les sensations en idées en ayant toujours le soucis du passage, de la médiation entre l’intellectuel et le sensible. Dans cette optique, la nature elle-même semble devoir servir d’horizon à l’épanouissement de la sensibilité naturelle de l’homme. Car selon Rousseau, le spectacle de la nature n’est accessible qu’à celui qui en a acquis le sentiment, et celui-ci résulte des expériences accumulées à son contact. Cependant le sentiment de la nature est fondateur, mais il n’est pas premier. Il faut développer la conscience de sa beauté et de sa grandeur, mais aussi le sentiment de son existence. Alors compréhension et admiration vont ensemble. C’est dans le coeur de l’homme (et non dans la description des sensations extérieurs) qu’est la vie du spectacle de la nature. Pour le voir, il faut le sentir. Comment le chant des oiseaux lui causera-t-il une émotion voluptueuse, nous dit Rousseau, si les accents de l’amour et du plaisir lui sont encore inconnus ?

Nous voyons ici que la distinction du naturel et de l’artificiel, par glissement sémantique, semble venir recouper une troisième dichotomie : l’abstraction et la réalité. Vivre en développant notre sensibilité, c’est épanouir notre naturel humain en le préservant de l’artificiel désigné comme étant l’abstraction. Bien évidemment, une telle dichotomie rejoint explicitement la séparation entre la vie et la non-vie, puisque vivre pleinement c’est ressentir de tout son corps et de toute son âme. Ainsi, la distinction du naturel et de l’artificiel, qui chez Rousseau signifiait distinguer notre nature humaine primordiale de ce qui s’est indûment ajouté à elle au cours de l’histoire des hommes, semble avoir pour corollaire la distinction du superficiel et l’essentiel, du mensonger et du véridique, du sensible et de l’intelligible, de la vie et de ce qui n’est pas la vie pour l’homme.

Pourtant, dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Rousseau admet que : « ce n’est pas une légère entreprise de démêler ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme. ». car il sait que ce qu’il cherche ici « un état qui n’existe plus, qui n’a peut être point existé, qui probablement n’existera jamais ». Déterminer cet état originaire, c’est-à-dire naturel, de l’homme est « nécessaire [afin] d’avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent. ». L’hypothèse d’une nature humaine originelle distincte de ce que la société a placer en nous comme artifices qui nous ont dépravés est certes problématique, reconnaît Rousseau, mais elle n’en est pas moins cruciale lorsqu’il s’agit de juger de ce qui, dans le cadre de l’analyse politique et sociale, a de l’importance. Ainsi, le Contrat Social semble précisément s’autoriser de juger concrètement de ce qui est luxure et de ce qui est nécessaire à une société donnée, jusque dans la taille d’une exploitation agricole, en fonction des besoins dits naturels de l’homme. Autrement dit, c’est à titre parfaitement conscient d’hypothèse (que Rousseau sait ne pas nécessairement correspondre à un état réel existant ou ayant existé) qu’il formule sa distinction entre l’état de nature originel de l’homme et sa vie sociale présente. De même qu’il sait que l’imbrication du naturel et de l’artificiel en l’homme ne permet pas de distinguer l’un de l’autre. Pourtant, le concept de distinction entre le naturel et l’artificiel est absolument nécessaire pour fonder des repères sociaux, politiques ou dans l’art de l’éducation. C’est une hypothèse sans fondements objectifs mais opératoire pour la vie pratique, sociale et politique. C’est donc en tant que critère subjectif que la distinction du naturel et de l’artificiel semble recouper celle de l’essentiel et du superficiel, du sensible et de l’abstrait, du vice et de la vertu. On peut dire qu’il s’agit là d’un concept opératoire de discrimination dans le domaine humain. Cette distinction a du sens parce qu’elle nous permet de comprendre notre société humaine telle qu’elle est.

Ainsi, dans la Logique du sens, au chapitre intitulé Le sens du naturalisme, Gilles Deleuze développe l’idée que le naturalisme servirait de critère distinctif entre le mythe et la vérité. Deleuze montre ainsi que ce n’est que lorsque le naturalisme à renoncer à faire de la nature un modèle pour l’homme qu’il peut devenir un élément opératoire dans la discrimination du vrai et du mythique. Quel est en effet la signification du naturalisme, se demande Deleuze, dès lors qu’on se refuse à voir dans la nature un modèle à imiter ou à reproduire ? Il faut selon lui distinguer deux types de philosophie. La première vise l’élévation vers les principes suprêmes. La nature vaut alors comme signe, passage vers l’ordre, la loi, l’être… Le naturalisme ne viserait au contraire rien de grand ni de haut mais les petits effets, des modifications insensibles par lesquels les êtres et les choses sont rendus à elles-mêmes, à leur puissance d’exister. Dans cette optique, la nature ne s’oppose pas à la coutume, car il y a des coutumes naturelles. De même, que le droit dépende des conventions n’exclue pas un droit naturel. Mais la nature s’oppose au mythe. Le malheur de l’homme vient du mythe et du mensonge infini qui s’introduit dans es sentiments comme dans ses oeuvres. Il faut donc distinguer dans l’homme ce qui revient au mythe et ce qui revient à la nature et, dans la nature elle-même, distinguer ce qui est vraiment infini et ce qui ne l’est pas. Tel est l’objet pratique et spéculatif du naturalisme. Le mythe est toujours l’expression du faux infini et du trouble de l’âme. C’est l’esprit du négatif qui faisait du sensible une apparence. Le multiple en tant que multiple est objet d’affirmation, comme le divers en tant que divers objet de joie. L’infini est la détermination intelligible absolue d’une somme qui ne compose pas ses éléments en un tout. Il faut reconnaître, selon Deleuze, la positivité de la nature. Il faut fonder le naturalisme comme philosophie de l’affirmation, le pluralisme lié à l’affirmation multiple, le sensualisme lié à la joie du divers, la critique pratique de toutes les mystifications.

Cette pensée de Gilles Deleuze voudrait donc fonder le naturalisme comme critère de distinction entre ce qui est mythe et ce qui est véridique pour l’homme. Cette distinction a du sens parce que, dans notre vie sociale, elle permet de nier ou d’affirmer. La valeur du naturalisme serait précisément de permettre la distinction conceptuelle entre ce qui relève du mythe et ce qui relève de la vérité pour l’homme.

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Cependant, n’observe-t-on pas du même coup que, pour être opératoire en tant que critère de la distinction entre le naturel et l’artificiel, le naturalisme semble devoir perdre la possibilité de juger de ce que traditionnellement on appelle la valeur. En effet, nous dit Deleuze, le naturalisme récuse la séparation de l’essence et du divers, de même qu’il récuse l’association entre sensualité et inauthenticité. Il s’agit d’une philosophie qui nie la transcendance des essences. Dénoncer le mythe selon Deleuze, c’est démasquer la séparation entre transcendance et immanence qui est à la base de nos jugement de valeur. Mais peut-on encore parler de détermination de valeurs lorsque la transcendance est niée dans son principe même ? Pour qu’il y ait valeur, ne faut-il pas qu’il y ait nécessairement transcendance, la valeur étant par définition ce qui est ajoutée à un objet ?

Le naturalisme (c’est-à-dire la distinction entre le naturel de l’artificiel) se présente comme un outil de distinction entre l’essentiel et le superficiel, le l’authentique et l’inauthentique, le mythique et le véridique. Mais prendre ainsi la nature comme référence pour le vrai, n’est-ce pas aussi devoir renoncer à la transcendance du vrai séparé du sensible. Dans cette optique, comment parler encore de valeur ? Ne faut-il pas plutôt procéder définitivement à l’abandon de la notion de valeur, dans la mesure où ce qui distingue le naturel de l’artificiel ne se fonde sur aucune discrimination entre une transcendance et une immanence, pourtant critère de la valeur… Ainsi, peut-être faudrait-il se résoudre à détacher la question de la distinction du naturel et de l’artificiel de celle de la valeur…

Dans le Traité de la nature humaine, Hume se demande ainsi comment l’on différencie le naturel de l’artificiel ? Et il observe que cette distinction s’opère par l’expérience et la lente association des idées, mais non de façon innée ou immédiate, c’est-à-dire naturelle. Chez Hume, cette question est relié à la définition du vice et de la vertu. Sont-ils dérivés de la nature même des choses ? Pour Hume, l’erreur des Anciens a consisté de tenter de déduire ce qui doit être de ce qui est. car l’être et le devoir être sont deux ordres, deux réalités hétérogènes. L’un est objet de la science, l’autre de la morale. Or l’idée de nature pourrait résulter de la confusion de ces deux ordres et de ces deux sciences. L’idée du bien et du mal ne sont pas des dispositions originelles. Les devoirs étant infinis, l’instinct ne peut les assumer tous. Or la nature fonctionne avec un petit nombre de principes qui produisent la variété des formes dans l’univers. Nous devons donc chercher quelques principes sur lesquels soient fondés toutes nos notions de la morale. Toutefois, ceux-ci ne doivent pas être cherché dans la nature car la nature est un concept ambigu. On peut seulement dire que les sentiments de moralité sont naturels au sens ou tous les peuples et toutes les nations en ont. Le terme même de nature recoupe donc la distinction naturel/artificiel. La vertu est difficile à classer dans l’une ou l’autre catégorie. Il est anti-philosophique de déclarer la vertu naturelle et le vice non. Car cela dépends totalement de ce qu’on entend par nature. Le naturel et le non-naturel ne peuvent donc tracer les frontières entre le vice et la vertu.

Ainsi, la distinction entre le naturel et l’artificiel ne semble donc pouvoir servir de critère au fondement de la valeur, de la détermination de ce qui est vice et de ce qui est vertu. Car lier la question du bien et du mal à celle du naturel et de l’artificiel, c’est semble-t-il toujours associer les deux ordres hétérogènes de la morale et de la science.

Dans le livre III du Gai savoir, Nietzsche affirme ainsi qu’il faudrait dédiviniser la nature. Car notre pensée cherche toujours à se fonder sur le concept de nature pour déterminer le bien, tandis que ce qui est mal serait « contre-nature ». Comme s’il fallait se référer à l’ordre naturel pour décider du bien ou du mal. Nietzsche oppose la morale antinaturelle, qui est une morale de la condamnation des désirs, à une saine morale dominée par l’instinct de vie. Selon lui, la mauvaise morale installe les hommes dans le clivage du permis et du défendu. Elle est l’expression d’un ressentiment à l’égard de soi-même. On prétend bien vivre en détestant la vie et tout ce qui la nourrit, mais la vraie morale est naturelle en ceci qu’elle laisse parler la vie à travers le corps. Cependant, chez Nietzsche, la nature n’est pas un principe. Il faut dédiviniser la nature en se tenant également à l’écart du mécanisme et du vitalisme. Le mécanisme suppose un ordre alors que la règle est le chaos. De même la nature n’est pas un grand être vivant, car la vie dans la nature est l’exception des exceptions. N’existent ni la matière ni a vie. Gardons-nous de penser que le monde est un être vivant, déclare Nietzsche. Mais gardons-nous aussi de croire que le tout est une machine. Le caractère général du monde est au contraire de toute éternité chaos. Gardons-nous de lui attribuer insensibilité et déraison ou leurs contraires. Gardons-nous de dire qu’il y a des lois de la nature. Il n’y a que des nécessités : nul n’y commande, nul n’y obéit, nul n’y transgresse. Gardons nous de dire que la mort est le contraire de la vie. Le vivant n’est qu’un genre du mort, et un genre très rare. Quand aurons-nous totalement dédivinisé la nature ? se demande enfin Nietzsche. Quand aurons-nous le droit de commencer à naturaliser les hommes que nous sommes au moyen de cette nature purifiée, récemment découverte, récemment purifiée ?

Dédiviniser la nature, ce serait donc procéder à l’éviction de toute morale se fondant sur ce qui est naturel et sur ce qui est contre-nature. Car il n’y a ni ordre ni loi au sein de la nature. Ainsi, il faudrait libérer la question de la valeur d’une morale fondée sur la dichotomie du naturel et de l’artificiel. Mais ne serait-ce pas du même coup abolir toute valeur, comme le texte de Nietzsche le laisse entendre ? Ou ne serait-ce pas plutôt l’étape indispensable permettant à ce qui est proprement humain de donner naissance à son propre critère de valeur, libéré de la distinction du naturel et de l’artificiel qui lui servait de cadre de référence ?

Dans un texte intitulé Contre l’idolâtrie de la nature, (Heidegger, Gagarine et nous, in Difficile liberté), Emmanuel Lévinas dénonce ainsi l’éternel séduction du paganisme, l’idée que le sacré filtrerait à travers le monde. Selon lui, c’est là la scission même de l’humanité en autochtones et en étrangers. L’homme est-il comme Ulysse un nostalgique du pays natal, ou un cosmopolite, au sens des stoïciens, qui est partout chez lui parce qu’il est l’enfant du cosmos ? Pour Lévinas, le geste de Gagarine renvoie dos à dos nationaux et cosmopolites. L’utopie qui est dans l’homme en fait un être de nulle part capable de reconnaître en l’autre non pas le naturel de telle ou telle contrée mais simplement l’autre homme.

Cette pensée de Lévinas se fonde sur une critique de la philosophie de Heidegger qu’il caractérise ainsi : Heidegger disait que les techniques modernes nous appellent à exister au delà des temps et des lieux dans lesquels nous sommes d’abord enclos. Le Lieu est le dispositif complexe de l’enracinement terrestre, social. De ce fait, l’homme a perdu son identité dans la technologie de notre siècle. Exister équivaudrait à exploiter la nature. Retrouver le monde (comme le veulent les heideggeriens), c’est retrouver une enfance pelotonnée mystérieusement dans le Lieu. L’Être même du réel se manifesterait de derrière ces expériences privilégiées de proximité au Lieu. L’oeuvre d’art – éclat de l’Être et non as invention humaine – ferait resplendir cette splendeur anté-humaine. Le mythe se parlerait dans la nature elle-même. Lévinas admet que la technique est dangereuse et risque de faire éclater la planète. Mais il affirme contre Heidegger qu’elle a l’intérêt de permettre l’espoir de se libérer des grands particularismes humains. Le développement de la technique n’en est pas la cause, nous dit Lévinas, il est l’effet de cet allégement de la substance humaine, se vidant de ses nocturnes pesanteurs. Le vol de Gagarine est selon lui un geste qui engage la définition même de l’humanité de l’homme :

« Un homme existait dans l’absolu de l’espace homogène. »

Dans cette perspective, la technique est moins dangereuse que les Génies du Lieu. Pour Lévinas, la chance apparaît désormais de laisser luire le visage de l’humain dans sa nudité. Pour cela il faut démystifier l’univers et désensorceler la nature.

Ainsi, loin de s’associer à la question de la valeur, la distinction du naturel et de l’artificiel apparaîtrait comme une sorte de paravent inventé par une humanité encore incapable de contempler le visage de l’être humain dans son absolue nudité, c’est à dire libéré de l’enracinement dans un Lieu naturel quel qu’il soit. Ce n’est ni le lieu naturel qui humaniserait l’homme, ni la technique artificielle qui le déshumaniserait. Son humanité, c’est-à-dire tout ce qui pour l’homme a valeur humaine, persiste dans l’absolu de l’espace homogène, c’est-à-dire bien au delà de la distinction entre le naturel et l’artificiel, du bien et du mal.

* * *

À la lumière de cette étude, il est donc apparu qu’en tant que critère objectif, naturel, la distinction du naturel et de l’artificiel semble n’avoir aucun sens, ni dans le domaine politique (Hobbes), ni dans le domaine scientifique (Leibnitz), ni même dans le domaine éthique (DHolbach). Car nos sociétés humaines diffèrent finalement peu de celle des animaux, les mécanismes du vivant sont proches de ceux que nous inventons, et l’homme n’étant pas un empire dans un empire, l’agir humain est toujours d’ordre physique.

Néanmoins, en tant que critère subjectif reconnut comme tel, la distinction du naturel et de l’artificiel semble non seulement avoir mais produire du sens : la distinction de l’essentiel et du superficiel (Épicure), de la sensibilité et de l’abstraction (Rousseau) ne pourraient avoir lieu sans lui. D’une manière générale, le sens d’une telle distinction semble avoir pour mérite de permettre la démystification (Deleuze), c’est-à-dire l’apparition du sens.

Cependant, un tel critère semble avoir ses limites et celles-ci sont attenantes à la question de la valeur. En effet, n’est-ce pas toujours par le biais d’une confusion de l’ordre moral et de l’ordre naturel que nous pouvons établir nos critères du bien et du mal en fonction de ce qui est pensé comme naturel et de ce qui ne l’est pas (Hume) ? Ne faut-il pas en conséquence dédiviniser la nature et renoncer à toutes les valeurs, lesquelles sont toujours fondées sur la distinction du naturel et du contre-nature (Nietzsche) ? Mais peut-être est-ce aussi par ce biais que l’humanité même de l’homme, de la véritable valeur, jusque là celée dans la question de la distinction du naturel et de l’artificiel, pourra apparaître au grand jour dans sa nudité à laquelle nous ne sommes pas préparée (Lévinas) ?

Nous pouvons donc accorder un sens subjectif à la distinction du naturel et de l’artificiel, celui de la démythification. Mais nous ne pouvons lui accorder de valeur, la valeur se situant précisément au delà de la distinction entre naturel et artificiel.

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Dissertation sur la distinction entre naturel et artificiel de Dissertation sur la distinction entre naturel et artificiel est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution – Pas d’Utilisation Commerciale – Pas de Modification 3.0 non transposé.

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