Publié par : gperra | 21 février 2012

Dissertation sur la connaissance

Sujet : La connaissance

La connaissance est un terme ambiguë, car il désigne à la fois le contenant et le contenu, le savoir et l’acte de connaître.

En effet, il n’y a pas si longtemps encore, lorsque l’on parlait de la connaissance, on voulait évoquer la totalité des savoirs accessibles à l’homme, tout ce qui peut être su dans quelque domaine que ce soit. Certes, l’élargissement considérable de nos connaissances dans les domaines très diverses depuis la Renaissance à fait éclater la prétention des humanistes à embrasser, pour un seul homme, l’ensemble de la connaissance possible, si bien que l’on doute fortement aujourd’hui qu’il soit possible de tout connaître dans tous les domaines… Et pourtant, quoique cela ne soit pas toujours exprimé de manière très consciente, la connaissance désigne encore bien souvent confusément, en arrière plan, tout ce que l’esprit humain a pu ou même pourrait connaître. Ne parle-t-on pas de quelqu’un qui a la connaissance dans la mesure où l’on suppose qu’il fait autorité dans son domaine, c’est-à-dire qu’il sait pour l’essentiel ce qu’il y a savoir dans sa spécialité ? Ainsi, quoique désormais limitée, la connaissance semblerait désigner la maîtrise de l’un des domaine du savoir, la vue d’ensemble de l’esprit humain sur une matière donnée. Dans cette mesure, la connaissance en tant que totalité des savoirs désignerait l’objet par excellence de ce que nous appelons la communauté scientifique, puisque cette connaissance semblerait désormais interdite à un individu isolé, limité dans son apprentissage par le temps de sa vie. Ainsi, dans la cinquième partie du Discours de la Méthode, Descartes invite dans cet esprit l’ensemble des chercheurs de son temps à mettre en commun leurs connaissances afin de constituer une communauté de savants capables de suppléer à la brièveté de l’existence humaine individuelle.

D’un autre côté, nous entendons par connaissance le fait de connaître, l’acte par lequel l’esprit humain appréhende les choses afin d’en avoir une connaissance certaine.

Mais ces deux définitions sont-elles compatibles ? La connaissance en tant qu’acte de connaître n’exclue-t-elle pas le savoir avec lequel nous la confondons souvent ? Dans cette optique, il nous faudrait renoncer à l’adéquation connaissance/savoir en vue de fonder la connaissance comme étant l‘acte de savoir, l’activité de la conscience qui se tourne vers le monde et sur elle-même en vue de connaître. Dès lors, la connaissance apparaîtrait comme une modalité de la conscience dans une activité spécifique qui est celle de connaître.

Mais alors, en quoi la connaissance se distingue-t-elle radicalement du savoir pour s’apparenter définitivement au connaître ? Pouvons nous justifier d’une telle réduction du sens du terme de connaissance ?

 

* * *

Est-il possible de donner une définition de la connaissance en tant qu’acte de l’esprit, et non plus en tant que totalité des savoirs ? Y-a-t-il un savoir possible de la connaissance ? La différence que nous avons établi entre le savoir et la connaissance n’est-elle pas révélatrice d’un problème fondamental, à savoir que la connaissance n’étant pas le savoir, ne devant et surtout ne pouvant être confondu avec celui-ci, il n’existerait pas de savoir possible de la connaissance, c’est-à-dire de définition à même d’être proposer. En effet, il n’est pas facile de proposer une définition de la connaissance. Car pour définir, il faut préalablement connaître. Le travail de définition fait lui-même partie de la connaissance. Aussi, la connaissance peut-elle se connaître elle-même ? Pouvons-nous connaître et faire connaître ce qu’est la connaissance ? N’est-on pas aussitôt condamné à la tautologie ?

Une solution à ce dilemme semble avoir été de comparer la connaissance à ce dont elle est supposée être le contraire. Une certaine tradition oppose ainsi le terme de connaissance à celui de croyance. Une première définition de la connaissance désignerait ainsi ce qui est certain, ce qui s’offre à l’esprit humain en tant que certitude reconnue capable de justifier elle-même de ses propres contenus. En revanche, la croyance désignerait à l’inverse la certitude qui ne peut justifier elle-même de son propre contenu. La connaissance scientifique se distinguerait ainsi de la croyance religieuse en ce que cette dernière reposerait sur des vérités révélées et non acquise par l’esprit humain lui-même. Ainsi, définir la connaissance, ce serait justement l’opposer à la croyance qui serait son contraire absolu.

Mais loin de proposer une définition claire et satisfaisante de la connaissance, il semble que l’opposition connaissance/croyance ne résisterait pas à un examen philosophique attentif. Car cette opposition entre connaissance et croyance n’est-elle pas plus problématique qu’il n’y paraît ? N’y-a-t-il pas toujours une part de croyance au sein de toute connaissance ? Ne doit-on pas dire que le fondement de tout acte de connaissance est à l’origine une croyance ? Voire que la connaissance est d’abord croyance ? Que le terme même de connaissance, sur lequel nous fondons nos plus intimes certitudes, reposait lui-même sur des croyances, c’est-à-dire précisément le contraire de la connaissance ? En effet, il semble que toute connaissance, loin d’être absolument opposée à la croyance, pourrait bien reposer elle même sur trois croyances intrinsèques, à savoir la croyance en une totalisation possible des savoirs, la croyance en un monde qui sous-tend chacune de nos perceptions et notre croyance en notre préférence de la vérité propre à l’esprit humain…

La croyance en l’idée de totalisation possible des savoirs semble être à la base d’une certaine démarche scientifique se donnant précisément comme ambition la connaissance totale de l’univers : le scientisme. Comme si croire en une totalité cohérente possible du savoir, ce que nous appelons la connaissance, était un besoin irréductible de l’esprit humain lorsque celui-ci entreprends de connaître le monde… Dans La formation de l’esprit scientifique, Bachelard montre ainsi c’est en termes d’obstacles qu’il faut poser le problème de la connaissance scientifique. Car c’est selon lui dans l’acte même de connaître qu’apparaissent, par une sorte de nécessité fonctionnelle, des lenteurs et des troubles. Pour Bachelard, la connaissance du réel est une lumière qui projette toujours quelque part des ombres. En revenant sur un passé d’erreurs, on trouve la vérité en un véritable repentir intellectuel. On connaît toujours contre une connaissance antérieure. Devant le mystère du réel, l’âme ne peut se faire, par décret, ingénue. Face a réel, ce qu’on croit savoir clairement offusque ce qu’on devrait savoir.

Autrement dit, Bachelard dénonce l’illusion possible de la science selon laquelle la connaissance serait une totalité possible du savoir. Au contraire, nous dit Bachelard, confrontée au réel, la connaissance est une rupture et non une totalité. Ce sont certains scientifiques qui veulent croire en une continuité ininterrompue de l’acquisition des connaissances, précisément parce que la perte d’une telle illusion ébranlerait ce qu’il s’imagine être la connaissance. C’est pourquoi l’on fait reposer la connaissance sur l’illusion d’une totalité et d’une continuité des savoirs, alors même que l’histoire de la science nous apprends qu’elle n’est que ruptures. Le scientisme fait donc reposer son ambition de tout connaître sur l’idée de connaissance comme totalisation du savoir. En ce sens, la connaissance est un bien un concept-alibi, la justification confuse et inconscience d’un projet de connaissance universelle, ce qu’on appelle aussi parfois la foi en la science. Ainsi, la connaissance en tant que but de la science pourrait parfois reposer sur l’illusion de la connaissance en tant que totalisation possible du savoir. La connaissance est alors fondée non pas sur une certitude qui s’offre d’elle même mais sur une croyance qui ne résiste pas à l’examen critique de l’épistémologie et de l’histoire des sciences. La connaissance elle-même est donc susceptible de produire une croyance afin de justifier de son projet. Elle n’est donc pas absolument opposée à la croyance en ce sens que la connaissance supposerait une incompatibilité absolue, immédiate et éternelle avec la croyance. Au contraire, la connaissance semble devoir être constamment vigilante à l’égard des croyances pouvant venir se loger en son propre sein, à commencer par la tentation d’une confiance extrême en son propre projet de connaître.

Cependant, une telle dénonciation par Bachelard du concept même de connaissance comme totalisation possible du savoir et opposition à celui de la croyance semble se référer à un courant scientifique spécifique, le scientisme. À ce titre, il s’agit d’une illusion possible de la science. Peut-on cependant généraliser cette hypothèse selon laquelle la connaissance reposerait sur le contraire d’elle-même, c’est-à-dire la croyance ?

Dans la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty montre que la base même de ce qui rends possible la moindre connaissance pour l’esprit humain n’est rien d’autre que la croyance au monde en tant qu’objet de nos perceptions. Selon lui, connaître c’est croire au monde. En effet, ce phénomène de croyance implicite au monde dans toute connaissance possible serait observable lorsque nous sommes confrontés à une illusion sensorielle. Car une illusion apparaît toujours confusément dans un champs à structure confuse où les connexions ne sont pas encore nettement articulées. Mon corps n’a pas prise sur elle, je ne peux pas l’explorer. Car la vision correcte et la vision illusoire ne se distinguent pas comme la pensée adéquate et la pensée inadéquate. La prise de mon corps n’est jamais totale sur ce que je perçois. C’est pourquoi, dans l’expérience d’une vérité perceptive, je présume que la concordance éprouvée jusqu’ici se maintiendrait pour une observation plus détaillée : je fais confiance au monde. Percevoir, c’est croire à un monde.

Mais dès lors que spontanément nous faisons reposer, jusque dans nos actes les plus simples de perception, notre connaissance sur une croyance au monde, ne devons-nous pas remettre en question la définition même de connaissance en tant que ce qui s’oppose à la croyance, puisque la connaissance semble s’appuyer sur la croyance au monde qui est en jeu chaque fois qu’il y a acte de perception ?

Toutefois, montrer que la connaissance elle-même s’appuie sur une croyance qui est à la base de notre acte perceptif montre seulement que la connaissance est susceptible de se servir d’une croyance, de l’intégrer au processus de connaissance lui-même. Certes, l’idée d’une opposition absolue de la connaissance et de la croyance ne semble plus tenable en tant que telle, ce qui n’est pas une mince découverte. Cependant, cette croyance en un monde n’appartient pas à la connaissance en tant que telle mais, comme le montre Merleau-Ponty, à la perception. À ce titre il n’est pas encore permis de dire que la croyance est au coeur même de la connaissance, mais seulement qu’elle la jouxte, qu’elle l’épaule et la rends possible. Pour remettre définitivement en cause notre définition de la connaissance en tant que ce qui s’oppose à la croyance, c’est donc au sein même de la connaissance qu’il faudrait être à même de déceler une croyance. Une croyance qui ne serait pas seulement, comme le scientisme, un égarement de la connaissance, mais qui participerait de la nature même de la connaissance…

Dans Le livre du philosophe, Nietzsche semble rendre compte d’une telle croyance propre à la connaissance elle-même lorsqu’il évoque notre certitude selon laquelle nous préférerions la vérité à l’illusion. En effet, se demande Nietzsche, préférons-nous réellement toujours la vérité à l’illusion ? Ne préfère-t-on pas cacher l’état de guerre de tous contre tous qui nous caractérise socialement par une paix illusoire ? Ne peut-on dire que les hommes ne haïssent pas l’illusion mais les conséquences fâcheuses des illusions ou des mensonges ? Qu’ils convoitent les suites agréables de la vérité, mais qu’ils sont indifférents à l’égard des connaissances pures sans conséquences, voire même hostiles aux vérités préjudiciables ? Et s’il n’y avait pas d’instinct de vérité  ?

Il ne s’agit pas tant de trancher ici sur l’existence de cet instinct de vérité, mais de constater que, si celui-ci existe, sa certitude est loin d’être immédiate, que nous avons de nombreuses et bonnes raisons, comme le montre Nietzsche, de douter de lui. C’est-à-dire que si l’homme est habité d’un instinct de vérité, celui-ci ne se présente pas à nous comme une connaissance mais comme une croyance. Notre préférence en la vérité est une croyance au sein même de la connaissance, qu’elle s’avère justifiée ou non. Ainsi, c’est donc au coeur même de la connaissance que semble apparaître la nécessité d’une remise en cause radicale de l’opposition croyance/connaissance comme définition de la connaissance.

En tant qu’illusion d’une totalisation possible des savoirs, la connaissance montrait qu’elle n’était pas totalement étrangère à la croyance puisque susceptible de produire elle même une foi nouvelle, le scientisme. De plus, en constatant que la connaissance s’appuie sur la croyance en un monde qui participe de l’acte perceptif, nous devions en conclure que la connaissance utilise une croyance fondamentale. Mais en tant qu’elle loge en son propre sein la croyance en la préférence de la vérité, nous devons en conclure que la connaissance participe de la croyance elle-même. La définition de la connaissance en tant que contraire de la croyance semble donc devoir être remise en cause.

* * *

La tentative de définir la connaissance par le biais d’une comparaison avec son contraire supposé, la croyance, s’avère donc être un échec, puisque la connaissance elle-même ne semble pas être exempte de croyances ou de participations à des croyances.

Cependant, la tentative de définir la connaissance par son contraire n’était-il pas vouer dès le commencement à un tel sort, puisque la définition de la croyance était elle-même une oeuvre de la connaissance ? Dès lors, c’est la connaissance elle-même qui devait fournir le concept antagoniste destiné à l’appréhender par contraste. Aussi, c’est encore la connaissance qui devait se définir par elle-même, par la connaissance de ce qui n’est pas la connaissance. Il semble donc possible de supposer que si une connaissance de la connaissance nous permettait d’aboutir à une définition de cette dernière, celle-ci devrait être recherchée par un autre biais que celui de la définition ou de la contre-définition qui reste l’ouvrage par excellence du connaître.

Mais comment serait-il possible de connaître autrement que par définition ? Quel mode d’appréhension de la réalité sous le mode du connaître possédons-nous qui ne consiste pas en la production d’une définition formulée appréhensible par l’entendement ? Il semble qu’une telle possibilité soit à l’oeuvre dans l’emploie de la métaphore. La métaphore est en effet l’emploi d’une image ayant valeur de comparaison nous permettant de définir de façon non tautologique une réalité par une autre. Ainsi, si la raison veut être à même de se définir elle-même sans être aussitôt tautologique, il semblerait qu’elle doive envisager la solution de l’emploie d’une métaphore appropriée pour se définir elle-même.

Or il semble bien que ce soit à un tel travail métaphorique que se soit livré la philosophie dès lors qu’il s’est agit de définir sa propre activité, c’est-à-dire la connaissance. Cette métaphorisation de la connaissance par elle-même afin de se connaître elle-même semble ainsi particulièrement nette dans l’emploi de la métaphore de la lumière.

Dans la République, Platon tente ainsi, au livre IV, de définir le propre du philosophe, c’est-à-dire de celui qui connaît, en le distinguant de ceux qui ressemblent aux philosophes parce qu’ils vont aux spectacles (aux Dionysies). Ce que les vrais philosophes aiment, c’est le spectacle de la vérité. Platon met alors en oeuvre une série d’équivalence caractérisant la connaissance et ce qui n’est pas la connaissance. Ainsi, aimer la ressemblance d’une chose, c’est selon lui rêver ou être dans l’opinion. Mais aimer la chose elle-même, c’est être éveillé, posséder la connaissance. Ainsi, l’Être équivaut selon Platon à la connaissance, le Non-être à l’ignorance. Entre les deux, il existe l’intermédiaire de l’opinion. L’objet de l’opinion n’est ni l’être ni le non-être. Il roule entre le néant et l’existence absolue.

Cependant, une telle définition par le biais de son contraire et de ce qui lui est proche, si elle en restait là, pourrait tout aussi bien retomber sur les apories que nous signalions dans notre première partie, à savoir qu’il est très délicat de distinguer effectivement ce qui est connaissance de ce qui est opinion (croyance) ou ignorance. Socrate ne s’y emploie-til pas lui-même avec beaucoup de difficulté tout au long des dialogues ? Il importe de remarquer qu’à ce moment de la réflexion de Platon dans la République, la séparation entre ces trois modes de pensée (ignorance, croyance, connaissance) est avancée comme une hypothèse. Elle a encore besoin d’être fondée sur une distinction claire de la connaissance d’avec ce qui n’est pas la connaissance. C’est ce que semble s’employer à faire le livre VI à travers la mise en place d’une comparaison entre la lumière et la connaissance. En effet, Platon décrit alors les philosophes comme ceux qui peuvent atteindre à la connaissance de l’immuable, tandis que les autres erreraient dans la multiplicité des objets changeants. Ils seraient comme des aveugles qui ne peuvent contempler le vrai absolu et s’y reporter pour établir les lois du juste. Et Platon de donner suite à cette image de l’aveuglement en comparant le soleil au Bien. En effet, pour Platon, la plus haute science est celle du Bien. L’oeil est formé par le soleil, car c’est la lumière qui permet la vue. Ce que le soleil est dans domaine visible pour la vue, le Bien l’est dans le domaine intelligible pour la pensée. L’idée du Bien répand la lumière de la vérité sur les objets de la connaissance et confère au sujet le pouvoir de connaître.

Cette comparaison entre le bien et le soleil, la connaissance et la lumière est ensuite développée au livre VII dans le mythe de la caverne, véritable allégorie platonicienne du processus du connaître. Ce qui nous intéresse particulièrement dans un tel développement rendu possible par l’utilisation de la métaphore de la lumière, c’est l’affirmation radicale que la connaissance appartient à un autre mode d’être que la croyance ou l’ignorance. En effet, comme Platon l’indique, l’éducation ne doit pas être introduite dans l’âme mais éveillée dans l’âme où elle se trouve déjà, car chacun possède un organe capable de voir l’être et ce qu’il y a de plus lumineux dans l’être. Ce qui revient donc à dire que la connaissance ne procède pas des objets de la connaissance, de ce qui est à connaître. Une telle idée s’exprime particulièrement nettement lorsque Platon veut montrer que la plupart des sciences comme la géométrie, les mathématiques, ne peuvent rendre compte des principes dont elles sont issues. Elles sont donc hypothétiques. Alors que, selon Platon, la dialectique possède la particularité d’être anhypothétique, de pouvoir rendre compte elle-même de ses propres fondements.

Dans le cadre de notre tentative de définition de ce que peut être la connaissance, cette conclusion de Platon est d’une importance capitale. En effet, elle implique que la connaissance de la connaissance ne peut être que le fait d’un acte de connaissance, sans aucune relation avec les ordres inférieures que sont l’opinion ou l’ignorance. On ne peut avoir une opinion de ce qu’est la connaissance, on ne peut que la connaître. Seule une perception interne de la connaissance par elle-même permet de savoir ce qu’est la connaissance.

Cependant, l’expression de ce qu’est la connaissance une fois que je la connaît ne peut être directe, elle a besoin d’être opérée par le biais de la métaphore, métaphore où la lumière semble se présenter comme un support privilégier. Pourquoi en est-il ainsi ?

À la quatrième méditation des Méditations Métaphysiques, Descartes semble développer cette idée que la connaissance en elle-même se présente à celui qui la connaît comme quelque chose de radicalement hétérogène à la croyance où à l’erreur. Pour Descartes, l’entendement me présente les idées des choses, que je puis assurer ou nier. Or, en le considérant ainsi précisément, on peut dire qu’il ne se trouve jamais en lui aucune erreur. Car ce que Descartes nomme la lumière naturelle nous enseigne que la connaissance de l’entendement doit toujours précéder la détermination de la volonté. Aussi, la privation réside dans l’opération, non dans mes facultés. Ce n’est point une imperfection en Dieu, nous dit Descartes, de ce qu’il m’a donné la liberté de donner ou de ne pas le donner mon jugement sur certaines choses dont il n’a pas mis une claire et distincte connaissance en mon entendement, mais c’est en moi une imperfection de ce que je n’en use pas bien, et que je donne témérairement mon jugement sur des choses que je ne conçois qu’avec obscurité et confusion. Toutes les fois que je retiens ma volonté dans les bornes de ma connaissance, il ne se peut faire que je me trompe : ces idées clairs ayant pour origine Dieu et celui-ci ne pouvant être source d’aucune erreur. Je parviendrai donc à la vérité si j’arrête suffisamment mon attention sur toutes les choses que je concevrai parfaitement, et si je les sépare des autres que je ne comprends qu’avec confusion et obscurité. La sixième méditation synthétisera cette proposition en affirmant qu’il y a des choses que je connaît par la lumière naturelle seule sans le corps, et d’autres qui n’appartiennent qu’au corps seul. Mais c’est à l’esprit seul, et non point au composé de l’esprit et du corps, qu’il appartient de connaître la vérité.

Autrement dit, la connaissance se présente à l’esprit comme une réalité qui ne contient rien d’autre qu’elle-même, rien d’autre que la pure connaissance. Tout ce qui n’est pas la connaissance mais semble dans un premier temps en faire partie, comme les erreurs ou ce qui appartient au domaine du sensible, appartient à un autre ordre absolument hétérogène. La métaphore de la lumière exprime remarquablement cette identité de la connaissance par elle-même : la lumière ne contient en elle-même aucune ombre, elle est pure transparence rendant visible les choses, quoiqu’elle puisse projeter des ombres lorsqu’elle rencontre sur son chemin un obstacle, quelque chose qui lui résiste.

Nous comprenons dès lors la nécessité de la métaphore de la lumière pour proposer une définition de la connaissance. En effet, étant comme la lumière une pure transparence, la connaissance est aussi transparente à elle-même. Se rendre elle-même visible nécessiterait qu’elle soit à elle même un obstacle, autrement dit qu’elle appartiennent à un autre ordre de réalité que celui auquel elle appartient, ce qui n’est pas possible. La connaissance se connaît donc bien elle-même, mais elle ne peut se rendre visible elle-même. D’où l’emploie par Descartes du terme de lumière naturelle chaque fois qu’il est question de caractériser la connaissance. Il ne s’agit pas chez notre auteur d’une imprécision de sa pensée, mais bien d’une nécessité interne de la connaissance elle-même. Celle-ci ne peut en effet rendre compte d’elle-même que par le biais d’un détour, par une image de ce qu’elle est. Cependant, la métaphore de la connaissance n’est pas la connaissance elle-même mais son image. Connaître la connaissance n’est pas possible par la métaphore. La métaphore de la lumière nous offre donc le moyen de définir la connaissance sans pour autant pouvoir par ce biais la connaître. L’appréhension de la connaissance par elle-même nous permet bien sa connaissance, mais elle ne nous permet pas sa définition.

En définitive, il semble qu’avec la connaissance nous soyons placés devant un objet très particulier dont la connaissance ne nous permet pas la définition et dont la définition ne nous permet pas la connaissance.

On pourrait cependant objecter que cette définition de la connaissance par Descartes ne concerne pas l’ensemble de la connaissance, mais seulement ce domaine particulier de la connaissance de Dieu et des choses claires et distinctes qui sont en moi. A ce titre, on pourrait envisager qu’une définition de la connaissance par elle-même soit rendue possible pour ce qui concerne d’autres modes du connaître, comme la connaissance des choses sensibles.

Cependant, dans le chapitre de la Critique de la Raison Pure intitulé De l’unité originairement synthétique de l’aperception, Kant montre que le je pense doit pouvoir accompagner toute mes représentations car sinon serait représenté en moi quelque chose qui ne pourrait être pensé. La conscience de soi est une aperception originaire qui accompagne toutes les autres. Elle est donc l’unité transcendantale de toutes les perceptions. Selon Kant, cette unité est produite par le fait que j’ajoute une représentation à une autre et que j’ai conscience de leur synthèse. La liaison n’est pas dans les objets mais dans l’entendement qui lui-même n’est qu’un pouvoir de lier a priori, le principe suprême de la connaissance humaine toute entière. Pour lier le divers des représentations, il faut que je les réfère à mon moi identique. Le je pense est la synthèse pur de l’entendement qui sert a priori de fondement à la synthèse empirique.

Autrement dit, le je pense qui, chez Descartes s’était offert comme objet absolu de la connaissance certaine, est le fondement de toute connaissance possible. Cette pure adéquation de la pensée à elle-même qui caractérisait l’acte du cogito accompagne tout acte de connaissance, même la connaissance des choses sensibles. Ce qui revient donc à dire qu’au sein de toute acte de connaissance, même celui des choses sensibles, se loge cette transparence absolue de la connaissance à elle-même caractérisée par le je pense. Au sein de tout connaître se trouve donc l’acte de connaître dans sa pureté irréductible et indéfinissable. La connaissance en tant qu’acte est donc au coeur de toute connaissance possible. En tant que telle, elle est absolument irréductible à un savoir, elle est ce je pense dont nous avons la perception et certitude intime « chaque fois que je le pense ou conçois en mon esprit. ».

* * *

En conclusion, nous pouvons voir qu’il n’existe pas de définition possible de la connaissance, même par le biais de la comparaison. Ainsi, il n’est pas possible de définir la connaissance par son contraire, la croyance, car aucune définition ne nous permet de distinguer absolument ce qui est croyance et ce qui est connaissance.

Seul une perception interne de la connaissance par elle-même nous permet de comprendre que la connaissance est bien d’un ordre radicalement hétérogène à celui de l’erreur, de la sensibilité ou de la croyance. Mais celtte perception interne ne peut précisément donner lieu à aucune définition, elle ne peut être exprimée que par le biais de la métaphore de la lumière naturelle, qui, en tant que telle, n’est pas la connaissance elle-même.

Cette lumière naturelle que l’acte du cogito permet de percevoir en elle-même et pour elle-même dans sa pureté absolue n’est cependant pas restreinte à la seule connaissance de l’esprit par lui-même, puisque le je pense accompagne l’ensemble de mes perceptions. Ainsi, c’est l’ensemble de ce que nous appelons connaissance qui a pour fondement cette lumière naturelle indéfinissable. C’est pourquoi il nous faut conclure qu’il n’est pas possible de donner une définition de la connaissance, sinon une métaphore pouvant nous indiquer sa nature, mais seulement après que nous en ayons fait nous-mêmes l’expérience en connaissant ce qu’est la connaissance par perception interne. Au fond, la métaphore de la connaissance n’est qu’un signe de celle-ci lorsque nous commençons à comprendre ce qu’est la connaissance. Mais comprendre la métaphore même de lumière naturelle, c’est déjà avoir compris ce qu’est la connaissance.

Lorsque nous parlons de la connaissance, nous devons donc toujours prendre garde de la distinguer du savoir qu’elle rends possible, puisque la connaissance est absolument irréductible à tout savoir, à toute définition, à toute métaphore, mais qu’elle est l’acte pur de l’esprit perceptible seulement par l’esprit lui-même dans un acte d’intuition interne.

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Dissertation sur la connaissance de Dissertation sur la connaissance est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution – Pas d’Utilisation Commerciale – Pas de Modification 3.0 non transposé.

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