Publié par : gperra | 7 août 2011

Platon, Descartes, Steiner : réponse à Philippe Aubertin

Petite contextualisation

Au temps où je n’avais pas encore compris un certain nombre de choses et où je faisais encore partie de la Société Anthroposophique, j’écrivais des articles, dont certains paraissaient dans Les Nouvelles. Pendant leur rédaction, il m’arrivait de solliciter des avis. Je le fis ainsi avec l’article intitulé De l’Idéalisme à l’Anthroposophie1, demandant celui de Philippe Aubertin, tandis que sa rédaction en était quasiment achevée. Ce dernier m’envoya alors un certain nombre de remarques très négatives. Je ne jugeais pourtant pas utile d’en tenir compte, ni de repousser la publication prévue, considérant que nous avions-là une différence de points de vue tranchée et que, à mes yeux, ses remarques n’avaient pas de poids. Ce que je ne savais pas encore, c’est la confusion qui régnait dans l’esprit de Philippe Aubertin entre une demande d’avis et une demande d’accord. Si j’avais en effet bien sollicité le premier, je me passais en revanche parfaitement du second. Quelle ne fut pas ma surprise de constater la fureur qui l’animait lorsqu’il appris que mon article avais été publié en dépit de ses critiques ! Cette dernière alla si loin qu’en plus des propos désobligeants qu’il m’adressait, il envoya secrètement une lettre à Antoine Dodrimont, le Président de la Société Anthroposophique en France, en vue de contester jusqu’au bien-fondé de la parution de mon article, et même de mes articles ultérieurs. La liberté intellectuelle n’existant pas dans la Société Anthroposophique, Philippe Aubertin eut gain de cause. Au lieu d’une discussion où l’échange d’arguments aurait pu déboucher sur un débat fructueux, sa demande aboutit à une d’interdiction de publication. Car, dans la Société Anthroposophique, on ne connaît pas le débat d’idées, mais seulement les personnes qui suivent la doctrine et les hérétiques. On ne connaît pas non plus les arguments contradictoires ni les remises en question, mais seulement les « attaques », dont il faut se défendre. Peut-être aurais-je du en fait me méfier davantage de la démarche consistant à demander un avis à Philippe Aubertin : n’était-ce pas lui qui, quelques années plus tôt, avait déjà torpillé la publication du livre Du spirituel au cinéma, écrit avec Christophe Dekindt, initialement prévu aux Editions Triades, en écrivant, là encore secrètement, une missive effroyablement négative, se gardant toutefois bien d’avoir la courtoisie d’en avertir les auteurs, dont il se disait pourtant l’ami ?

Loin de m’attarder sur ces manœuvres et ces coups-bas appartenant à un monde et aux manières de personnes que je ne veux plus côtoyer, et avec qui je ne discuterais plus désormais, il me semble utile que ma réponse d’alors soit aujourd’hui publiée. En effet, il est fort probable que, dans sa haute estime de ses propres productions littéraires et dans la nécessité que la Société Anthroposophique aura de tenter de me salir après la parution de mon article paru dans la revue de l’UNADFI (site), ce qui était initialement conçu comme une missive secrète ne se transforme enfin en article ouvertement publié. Connaissant l’honnêteté intellectuelle des dirigeants de la revue, je doute en être un jour averti, et encore moins que me soit offerte la possibilité d’y répondre par les voies normales. Je doute également que beaucoup d’anthroposophes y voient là un problème à ce qui n’est pourtant pas seulement une atteinte à la rigueur intellectuelle la plus élémentaire mais, au fond, surtout une insulte à leur intelligence. C’est pourquoi l’article ci-dessous est aujourd’hui publié sur mon blog, pour que les esprits désireux de se forger un avis par eux-même puissent le faire.

Je tiens au à préciser ici que ces événements n’ont joué aucun rôle déterminant dans ma démission de la Société Anthroposophique : ma décision, issue d’un travail de réflexion commencé bien avant et dont mes écrits antérieurs portent la trace, était déjà prise intérieurement. D’ailleurs, je n’aurais jamais pu la maintenir ni quitter le milieu anthroposophique avec pour motivation un orgueil blessé : si cela avait été le cas, je serais revenu rapidement sur ma décision en considérant les ponts d’or qu’on m’offrait pour faire marche arrière. Et si certains pensent, ou voudraient faire croire, que la menace d’un moratoire sur mes publications est ce qui m’aurait motivé, qu’il soit bien clair pour tous qu’il m’aurait suffit de faire jouer mes relations et de solliciter par exemple Bodo von Plato pour que le dit moratoire soit levé et qu’Antoine Dodrimont fasse profil bas. (Cet homme a-t-il jamais eu un « profil haut » ?). J’ai d’ailleurs conservé un mail de Bodo von Plato qui indique cette possibilité. Non, démissionner de la S.A.F. et quitter le milieu anthroposophique ne saurait être une question de rancoeur : il s’agit d’un acte lourd de sens, un choix de vie, de valeurs, de vérité. J’en suis le seul auteur, le seul responsable. Ainsi, à peu près à la même époque, un anthroposophe éminent qui venait de claquer la porte et de rendre sa carte en déclarant haut et fort que la Société Anthroposophique était une secte est bien vite retourné au bercail, après qu’on lui ait proposé d’animer des ateliers rue de la Grande Chaumière suite à son esclandre. Sa prise de conscience ne s’étant pas effectuée à partir d’un travail de la pensée, mais sur la base d’une émotion, ou n’ayant pas su être cohérent avec lui-même, il n’a pas pu partir. Les anthroposophes savent faire ce qu’il faut pour récupérer leur brebis égarées lorsque cela est nécessaire ! Je mentionne simplement cet incident survenu avec Philippe Aubertin pour que les anthroposophes qui me lisaient à l’époque où je publiais dans les Nouvelles de la S.A.F. et qui appréciaient mes écrits sachent bien qu’il n’y a en réalité aucune liberté de pensée ni d’expression au sein de l’anthroposophie. Il était de mon devoir de le leur faire savoir.

Réponse à Philippe Aubertin

Philippe Aubertin rejette trois points importants de l’argumentation développée dans l’article De l’Idéalisme à l’Anthroposophie2 :

  • le dualisme de Platon ;

  • le Moi chez Descartes ;

  • la possibilité de « possession par l’Esprit ».

Selon lui, il serait impossible de reprocher à Platon un quelconque dualisme philosophique, erroné d’oser un parallèle entre le « Cogito cartésien » et le Moi en tant qu’essence spirituelle, scandaleux de dire que l’on puisse être possédé par l’Esprit. Je souhaite répondre à ces critiques en montrant qu’au contraire :

  • le dualisme platonicien est une réalité ;

  • Descartes fait réellement l’expérience du Moi dans la pensée ;

  • il n’est en rien hérétique de concevoir une possession par l’Esprit, pour autant qu’on en précise le concept.

Je voudrais ensuite conclure en évoquant les implicites des critiques de Philippe Aubertin.

La réalité du dualisme platonicien

Philippe Aubertin m’écrit donc au sujet du dualisme de Platon : « Je crois qu’il est faux d’affirmer que Platon est l’éminent représentant de l’idéalisme. Comme il est tout aussi faux d’affirmer, même si tu ne le fais pas, que sa philosophie est dualiste. C’est méconnaître le mouvement de la pensée de Platon, et surtout, son histoire, sa morphogénèse si tu veux. D’abord, comme tu le sais, Platon ne parle pas d’Idées, mais, très souvent, de « Eidos ». Or « Eidos » peut se traduire par « Idées », certes, mais aussi par « Formes ». Aristote, lorsqu’il développe sa « théorie de l’information » utilise le même terme : « Eidos »,que l’on traduit alors par « Forme ». Pourquoi le même terme se trouve traduit par « Idées » chez Platon, et par « Forme » chez Aristote ? Et si « Eidos » peut vouloir dire « Forme », que devient le supposé « idéalisme » de Platon ? Ne devrait-on pas également, ou plutôt, parler de « formalisme » ? Et si l’on prend le mot grec « Idea », toujours cité par Platon non loin du terme « Eidos », oublie-t-on qu’il est dérivé, ce terme, du verbe « Idein » qui signifie « voir », et non pas « penser » ? Dès lors, comment parler de l’idéalisme de Platon comme ayant quelque chose à voir avec l’idéalisme d’un Descartes, par exemple ? Ainsi, quel est le rapport entre le supposé idéalisme de Platon et l’idéalisme empirique de Berkeley, l’idéalisme transcendantal de Kant, l’idéalisme volontariste de Schopenhauer, l’idéalisme absolu de Hegel, l’idéalisme esthétique des frères Schlegel, de Schelling, l’idéalisme de Fichte, celui de Novalis, etc. On voit que ce seul terme d’« idéalisme », à force d’avoir été employé à toutes les sauces philosophiques, ne veut plus dire grand-chose sinon qu’il existe un « quelque chose » de spirituel, qu’on appelle Idée ou qu’on appelle Forme, qu’on appelle comme on veut, et que ce quelque chose est une donnée qu’il convient de prendre en compte. Où est le problème ? Où est la « grave méprise » ? Qu’y a-t-il à « dénoncer » ? Et puis Steiner n’a jamais « dénoncé » la philosophie de Platon. Il n’a pas davantage laissé entendre qu’il s’agissait d’une « grave méprise ». Ce qu’il s’est attaché à faire, c’est à relativiser la philosophie de Platon, comme il s’est attaché à relativiser toute autre conception philosophique, afin de montrer que la vérité n’est jamais absolue, mais qu’elle a une histoire, qu’elle se révèle aux hommes d’une certaine manière selon qui ils sont, selon leur propre point de vue, et aussi selon l’époque à laquelle ils vivent. Lorsque Steiner affirme que les concepts sont le reflet d’êtres spirituels qui existent bel et bien comme archétypes dans les mondes spirituels, je ne sache pas qu’il dise autre chose que ce que dit Platon. Par ailleurs, la pensée de Steiner, elle aussi, a une histoire. Si l’on en reste au strict point de vue « philosophique », alors on ne fait que citer le jeune Steiner, et l’on occulte purement et simplement le lent et fécond travail qu’il a fait au fil des ans pour assimiler le courant platonicien dans le mouvement anthroposophique. Sa rencontre avec Schröer, c’est-à-dire avec l’individualité de Platon, son travail sur Goethe, qui est à mes yeux, et je peux le démontrer, un éminent platonicien (et non pas un aristotélicien, comme on le répète dans certains cercles), la place éminente que Steiner a peu à peu accordée à l’approche artistique de la science spirituelle, tout cela est bien loin de la péremptoire affirmation d’« illusion ». J’ajoute qu’il est toujours nécessaire de rappeler le point de vue auquel se place Steiner pour parler de tel ou tel sujet. Vouloir faire un absolu d’une de ses affirmations est toujours une erreur. »

Selon Philippe Aubertin, il n’est donc pas légitime de faire à Platon le reproche du dualisme. En effet, comme il le fait remarquer, la doctrine du fondateur de l’Académie n’est pas celle de la séparation absolue entre le monde intelligible et le monde sensible, puisqu’il conçoit entre ces deux réalités une « participation ». Ce que nous appelons Idées étant dans son esprit des Formes, elles se sont pas radicalement séparées des choses et des êtres de notre monde. Le reproche du dualisme pourrait bien plutôt être adressé à Descartes, qui conçoit une différence radicale de nature entre la Matière et l’Esprit, la « substance étendue » et la « substance pensante ». Philippe Aubertin a là-dessus parfaitement raison, mais il ne s’agissait nullement de ce dualisme-là qu’évoquait Steiner et que je reprends dans mon article. La critique du dualisme platonicien chez Steiner ne concerne en effet pas du tout le couple Matière/Esprit, mais bien plutôt celui de l’âme et des Idées. Steiner ne dit en aucun cas de Platon qu’il aurait eu le tort de de dissocier complètement l’Intelligible du Sensible, mais l’âme humaine des Idées. Or ce reproche-là est tout à fait exact. En effet, dans les livres VI et VII de la République, Platon décrit la faculté qui permet de penser les Idées, la Noésis, comme une contemplation. Les Formes scintillent au-dessus de l’âme comme les étoiles au-dessus de l’homme terrestre. Dans un remarquable petit livre consacré à l’Idée en philosophie, Brigitte Frelat-Kahn écrit  :

« L’Idée pour Platon ne peut être qu’un quelque chose qui existe en dehors de l’âme qui pense, faute de quoi elle varierait quand varie cette âme. L’Idée est entité, essence, qui ne saurait avoir elle-même qu’une existence séparée3. »

Philippe Aubertin construit donc tout cet aspect de sa critique de mon article sur une incompréhension de ce dont il était en fait question. Car si on ne peut prétendre que Platon ait radicalement séparé le monde sensible de celui de l’Esprit, il est en revanche parfaitement juste de lui reprocher d’avoir placé les Idées hors de l’âme humaine dans un lointain Ciel Intelligible. Il construit une dualité entre les Idées d’une part et l’âme qui les contemple de l’autre, comme deux pôles séparés situés aux extrémités de l’univers. Et si je puis me permettre, je crois également faux que dans sa Théosophie, Steiner aurait exposé une « conception platonicienne » en évoquant les archétypes du « pays des esprits ». Une telle affirmation n’est en effet possible qu’à condition de négliger la construction d’ensemble du livre. Certes, si on ouvre ce dernier au chapitre Les trois Mondes4, on découvre la description du domaine purement spirituel des archétypes. Mais cette description survient après que Steiner ait décrit, dans les chapitres précédents, comment l’âme de conscience, faisant l’expérience du Moi en elle-même, s’ouvre de l’intérieur à l’Esprit :

« L’esprit rayonne dans le moi et vit en ce moi qui est son « enveloppe » (…). L’âme de conscience touche la vérité indépendante de toute sympathie et antipathie, qui existe par elle-même ; le soi-esprit porte en lui cette même vérité, mais cueillie et enclose dans le « moi », individualisée par ce dernier et intégré dans l’entité autonome de l’homme5. »

Autrement dit, c’est bien par le chas du Moi que l’homme pénètre au « pays des esprits ». Il ne s’agit donc aucunement pour Steiner de reconduire le dualisme platonicien Âme/Idées, mais de montrer comment, à travers le Moi, l’homme entre dans le monde de l’Esprit.

Le Moi dans la philosophie de Descartes

Au sujet de Descartes, Philippe Aubertin ajoute ceci : « Sur Descartes, je ne suis d’accord sur rien. Il me semble en outre que tu confonds les choses. Tu écris : « Descartes prolonge sa réflexion et découvre qu’il existe au sein même du Moi, du « Je pense », certaines idées… » Tu laisses ainsi entendre que le « Moi », pour Descartes, est égal au « Je pense ». Or il n’en est rien. Que je sache, le « Cogito ergo sum » n’établit pas un rapport d’identité, mais un rapport causal. À partir de là, tout est faussé. Et puis, et c’est peut-être ma remarque la plus importante, j’ai l’impression que, dans l’ensemble du texte, le « Moi » est une sorte de « trou » dans ta pensée. Chaque fois que le « Moi » apparaît dans une de tes phrases, il y a comme un trou. Je sais que c’est sévère, mais comment te dire les choses autrement ? Si. Je peux le dire autrement. Il me semble que, tout au long du texte, sans que l’on sache si tu parles des auteurs que tu cites ou si tu l’affirmes pour ton propre compte, le Moi est une chose. Il faut donc, même si tu t’en défends, qu’il ait un dedans et un dehors. Là encore, à partir d’une telle représentation, tout est faussé. Il tombe même de ta plume un pluriel au Moi : les « Mois », écris-tu (guillemets ou pas). C’est symptomatique. Le Moi ne peut pas prendre un pluriel, car le Moi n’est pas une chose, il n’est pas une « instance », ou une espère d’organe. Le Moi que les auteurs que tu cites manipulent, et le Moi que tu sembles toi-même manipuler est une représentation. Tu écris : « Nous voyons ainsi comment se sont formées dès le départ les limites du nouvel idéalisme [c’est quoi le « nouvel idéalisme » ?], par incapacité à dissocier les concepts des représentations. » Certes. Mais si le Moi n’est pas une représentation, il n’est pas davantage un concept. Ou, pour le dire autrement, s’il reste un concept, il n’est pas le Moi. Le Moi n’existe qu’en activité. Parler d’un Moi comme s’il était un « quelque chose », ou, comme je le disais, une sorte d’instance disponible, oui, comme une chose, comme un organe, comme quelque chose qui est là et dont on peut envisager le fonctionnement, c’est parler en vain. L’être du Moi, c’est d’exister. Envisager sa modalité d’être en dehors du mouvement par lequel il existe, c’est parler d’un fantôme. Je ne dis pas que tu l’envisages, toi, comme un organe, comme un « truc » philosophique. Ce sont peut-être les auteurs que tu cites qui l’envisagent ainsi. Mais discuter de la pertinence des conceptions de tel ou tel philosophe sans mettre en lumière cette question essentielle, et sans te distinguer clairement de cette confusion, ne mène nulle part. »

Cette autre critique de Philippe Aubertin me reproche d’avoir associé le « Cogito cartésien » au Moi. Selon lui, quand Descartes évoque le « Je pense », il ne s’agit pas du Moi, mais d’un simple lien d’identité, d’un rapport causal. Il affirme que dès lors tout serait faussé dans mon article, ajoutant même qu’il y aurait des trous dans ma pensée. Laissant de côté le ton déplaisant ici adopté, je crois qu’une telle affirmation mérite pour le coup un examen précis de la philosophie de Descartes et de son expérience du « Cogito ». En effet, il me semble que M. Aubertin se soit arrêté à une lecture un peu simpliste du « Cogito cartésien » et n’a pas su saisir dans toute sa profondeur la dimension de cet épisode crucial de l’histoire de la Philosophie. Tout d’abord, il faut faire remarquer qu’il existe chez Descartes deux versions différentes du « Cogito ». L’une se trouve dans les Méditations Métaphysiques6, l’autre dans le Discours de la Méthode7. On a tendance a les confondre et à considérer qu’il ne s’agirait que d’une répétition, d’une redite légèrement modifiée. Pourtant, si l’on est attentif à certains détails et qu’on suit avec son âme le déploiement des idées de Descartes, il me semble qu’on peut percevoir une différence de fond considérable entre les deux textes.

En effet, le « Cogito » du Discours est bien la démonstration d’un lien de causalité entre le Moi et la pensée : « Je connus de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser8. » Cette identification du Moi à la pensée est effectivement une position réductrice que l’on peut reprocher à Descartes. Mais, à mon sens, il n’en va pas tout à fait de même dans les Méditations. Là, l’expérience du « Cogito » dépasse de loin la seule démonstration intellectuelle. On le voit déjà par le fait que Descartes présente cette dernière comme un moment crucial et bouleversant de sa propre évolution intérieure, de son chemin de pensée vers la vérité. Sa réflexion n’est pas une seulement une démonstration, mais une méditation. Comme leurs titres l’indiquent, le Discours est démonstratif, les Méditations sont méditatives, au sens des méditations chrétiennes qui se pratiquaient encore au XVIIème siècle. La nuance est de taille, car la pensée ainsi produite dans la méditation engage l’âme de l’auteur jusque dans son intimité la plus sacrée. Ensuite, on peut observer comment la découverte « qu’il existe puisqu’il doute » se situe juste après ce que l’on a coutume d’appeler « l’hypothèse hyperbolique du Malin Génie », ce moment où Descartes envisage la possibilité que tout ce qu’il perçoit et conçoit serait une illusion produite par un dieu trompeur. Que ce passe-t-il alors dans son âme et dont le seul déroulement des concepts ne rends qu’un écho affaibli ? Pour oser concevoir une telle hypothèse, il faut avoir su renforcé la présence de la pensée à elle-même par un acte de courage presque héroïque. Il faut avoir tout risqué, tout secoué à l’intérieur de soi-même pour penser avec une entière sincérité, ne serait-ce que quelques secondes, que sa pensée et ses perceptions seraient pure illusion. Ce faisant, il se produit dans l’âme de celui qui accomplit un tel acte quelque chose d’une portée incommensurable : le Moi se pose lui-même dans l’acte de produire la pensée ! Il ébranle le lien de passivité ordinaire qui le lie au flux des pensées. Il s’en dissocie et se situe, un bref instant, à l’extérieur de celui-ci. Par l’expérience du doute radical, le Moi s’éprouve ainsi lui-même dans son essence spirituelle active. Je suis donc tout à fait d’accord avec Philippe Aubertin lorsque celui-ci reproche à Descartes de n’avoir déduit de l’expérience du « cogito ergo sum » qu’un simple lien de causalité. Mais il s’agit ici de comprendre que son acte dépasse de loin ce qu’il en a lui-même compris ! Descartes a bien fait l’expérience du Moi, même s’il n’a pas pu l’exprimer dans les termes adéquats. Celle-ci n’est pas seulement logique, elle est ontologique ! L’évidence qui en émane n’est pas seulement celle de la preuve formelle, mais une manifestation de la lumière de l’Esprit dans l’âme. Il s’agit d’un vécu de l’être spirituel du Moi. C’est la déflagration inouïe de cet acte de la pensée sans précédent que ses contemporains ont ressenti, bien davantage que la construction intellectuelle du « cogito ergo sum ». Le « Cogito cartésien » est le coup de trompette ouvrant l’ère de l’âme de conscience où le Moi se découvre lui-même dans son essence la plus pure ! C’est pour cette raison qu’il a été perçu comme un formidable éveil à la liberté. Pas seulement celle du scientifique s’affranchissant, grâce à la philosophie de Descartes, du carcan devenu rigide et sclérosé de la Scolastique ! Mais la liberté de l’âme individuelle se déclarant apte à tracer, par les forces de son Moi, son propre chemin vers la vérité. Le commentateur Gilbert Mury écrit ainsi : « Catholique ou déïste, Descartes a refusé toute influence sur ses pensées à une autorité constituée. Il a élaboré la science universelle en pleine liberté d’esprit9. » Même s’il faudra attendre Fichte pour que cette expérience du Moi soit reprise et formulée de manière philosophiquement juste. J’invite le lecteur tout comme Philippe Aubertin à se défaire ne serait-ce qu’un instant de la lecture traditionnelle et quelque peu simpliste du « Cogito cartésien » pour y ressentir la formidable vie spirituelle et animique qui le traverse. Il comprendra peut-être alors que lorsque Descartes pense les idées de perfection et d’infini qui sont en lui, c’est bien dans l’essence spirituelle du Moi qu’il les découvre, ainsi que je l’indiquais dans mon article.

En outre, Philippe Aubertin me reproche, si j’ai bien compris, de confondre le concept, la représentation et l’essence du Moi. Je trouve ce repoche très obscur. Le concept désigne l’archétype universel (apparemment Philippe Aubertin nie l’existence d’un archétype du Moi, sans doute parce que celui-ci ne peut être qu’individuel et non universel). La représentation est ce qui dans notre esprit nous permets de nous désigner nous-mêmes : le mot « Je » par exemple. Celui-ci ne devrait, selon M. Aubertin, ne surtout pas être confondu avec l’essence du Moi, laquelle désigne l’entité spirituelle éternelle d’un individu. Je suis d’accord avec lui pour dire qu’il s’agit-là de réalités d’ordre absolument différents ne se situant pas sur les mêmes plans. En revanche, je pense qu’il est complètement justifié de tenter de penser leur interpénétration dans la vie terrestre. En effet, c’est parce que nous avons une représentation du Moi (le mot Je) dans notre esprit que nous pouvons nous relier au concept (universel) du Moi, et qu’une fois pensé celui-ci nous relie à notre essence spirituelle éternelle. La méditation du « Je Suis » que Rudolf Steiner propose à la fin du Semainier, ou celle du mot « Moi » au début de la Science de l’Occulte, procèdent précisément d’une telle interpénétration. En tout cas, j’aimerais dire à M. Aubertin que ce n’est pas parce que, dans certains contextes, on cherche à penser les relations plutôt que les essences séparées qu’on a nécessairement des « trous » dans sa pensée.

La possession par l’Esprit

Philippe Aubertin ajoute au final cette remarque au sujet de l’idée de possession que je mentionne brièvement à la fin de mon article : «  Quant à tes réflexions sur la « possession », qu’en dire ? Tu écris : « En effet [à propos de ce que dit Lévinas] il n’est pas mieux d’être possédé par l’esprit que d’être possédé par un démon ! » Excuse-moi, Grégoire, mais c’est n’importe quoi. Qu’est-ce que c’est que cette histoire de « possession » ? Tu ajoutes, comme s’il s’agissait d’un raisonnement : « C’est même pire, puisqu’en acceptant la possession, c’est précisément ainsi que l’on rend l’esprit démoniaque ». Ton raisonnement est une tautologie. C’est incompréhensible. (…) Tu prétends que l’Anthroposophie elle-même (!) peut être une possession, tu ne dis pas : on peut mal comprendre l’Anthroposophie, on peut en mésuser, etc., non tu dis : « se sont laissé posséder par l’Anthroposophie ». C’est moche. »

Cette dernière remarque appelle quelques éclaircissements de ma part. La formule se rattache à la philosophie de Lévinas que je développe dans les paragraphes précédents. Ce que j’ai voulu dire, c’est que la nature du lien que l’on entretient avec l’Esprit prime sur le fait même d’être en rapport avec ce dernier. C’est le propos de tout l’article d’ailleurs, ce qui réduit considérablement le risque d’incompréhension de la formule, sauf à la détacher et lui faire dire autre chose. A travers elle, je voulais dire que, selon moi, la réception faussée de ce contenu de sagesse peut aboutir à des conduites inhumaines, le Moi se trouvant alors comme possédé par une substance spirituelle dénaturée qui ne vit pas en lui de manière appropriée. Elle l’écrase et l’envahit. Si l’on prends par exemple le Christianisme, lorsque celui-ci est reçu d’une manière fanatique et exaltée, il peut donner lieu à des comportements qui n’ont plus rien d’humains ni de chrétiens, bien qu’il porte en lui la force spirituelle de l’amour entre les hommes.

Une tel phénomène peut se produire par exemple lorsque l’on cherche à réduire certaines questions complexes de la Philosophie ou de l’Anthroposophie à des vérités trop simples, comme le fait à mon avis Philippe Aubertin. Certes, il peut être nécessaire de simplifier certaines idées philosophiques. Mais quand cela m’arrive, c’est par soucis de pédagogie à l’égard du lecteur, pas de méconnaissance de la trame dans laquelle elles s’inscrivent. Car j’ai à cœur que mes articles soient accessibles de tous et non de quelques spécialistes. L’attitude devient différente lorsqu’on proclame des vérités simples de manière absolue, par exemple que le Moi est « l’acte de se poser soi-même » et rien d’autre, alors que des recherches plus approfondies montreraient qu’il s’agit en fait de quelque chose de bien plus complexe

Ayant amplement développé et à mon sens justifié du point de vue philosophique cette idée de « possession par l’Anthroposophie » dans mon article intitulé Le milieu anthroposophique : une animalisation de la vie de la pensée, dont le Comité Directeur de la Société Anthroposophique en France a soigneusement refusé la publication, je ne peux que renvoyer ici le lecteur à ce texte qu’il trouvera sur mon blog.

Plaidoyer pour une exposition claire et loyale des thèses implicites de Philippe Aubertin

Depuis quelques années, j’ai pu suivre à travers quelques unes de ses conférences le déploiement de la pensée de Philippe Aubertin. Sauf erreur de ma part, j’ai l’impression qu’à travers le Romantisme, Goethe, Novalis, Jacobi, Hello, il cherche à établir une méthodologie de la pensée intuitive, d’une « saisie de l’Être », dans laquelle il pense pouvoir ancrer toute l’Anthroposophie. En parallèle, il a développé une critique radicale du rationalisme cartésien et des Lumières auxquels il reproche la mécanisation des esprits et (via Bernanos) celle du corps social, risquant d’entraîner le triomphe d’Ahriman. Dans ses interventions publiques par exemple, je l’ai entendu dire de Voltaire qu’il n’aurait été qu’un « haut-parleur des idées de son temps », sans idées personnelles10. Ou encore, réduire Descartes au seul rationalisme cartésien. Or voilà que Philippe Aubertin découvre à travers mes articles une pensée qui cherche au contraire à établir une filiation allant de Descartes à Steiner en passant par Leibniz, Hegel, Fichte, Marx, etc. Bref, une idée probablement scandaleuse à ses yeux reliant l’Anthroposophie à certains aspects des Lumières et du Rationalisme. Si je peux comprendre qu’on cherche à établir un lien entre l’Anthroposophie et le Romantisme, j’ai en revanche plus de mal avec l’idée que cette source serait exclusive.

Pour finir, je voudrais dire que je trouve problématique que Philippe Aubertin critique les idées d’un autre à partir de positions restées informulées, et surtout qu’il ne le fasse pas ouvertement, manoeuvrant préalablement pour obtenir le silence du contradicteur. Ce faisant, il reste caché, tire ses flèches de derrière un buisson et ne permets pas qu’on lui réponde à terrain découvert. Il s’abrite derrière un implicite et une posture d’éminence grise, sans se risquer dans la vraie bataille de la pensée. Pour ma part, je n’éprouverais aucune gêne à ce que Philippe Aubertin expose la thèse qui est la sienne. Pense-t-il, comme je le crois, que le rationalisme soit une malédiction ahrimanienne ? Qu’il l’écrive ! Car il n’y a que par l’écrit qu’on s’expose vraiment au débat d’idées. Souhaite-t-il être le seul « penseur » attitré de l’Anthroposophie en France ? Il l’est ! Ce n’est pas moi qui lui contesterait cette place. Ne cherchant pas, contrairement à d’autres, à travers la publication de mes recherches un quelconque pouvoir sur ceux qui me lisent, ni à défendre en bon soldat une doctrine, mais simplement à stimuler la pensée de ceux que cela intéressent dans une direction que j’estime pertinente, je ne vois aucun problème à ce que les événements aient pris la tournure qu’ils ont finalement pris.

1Grégoire Perra, De l’Idéalisme à l’Anthroposophie, Le lien entre l’activité pensante et la perception du spirituel, dans les Nouvelles de mars-avril 2009.

2Grégoire Perra, De l’Idéalisme à l’Anthroposophie, Le lien entre l’activité pensante et la perception du spirituel, dans les Nouvelles de mars-avril 2009.

3Brigitte Frelat-Kahn, L’Idée, collection Philosopher, Ed. Quintette, p. 10.

4Rudolf Steiner, Théosophie, Ed. Novalis, p. 115.

5Rudolf Steiner, Théosophie, Ed. Novalis, p. 53.

6Descartes, Méditations Métaphysiques, II, Ed. P.U.F., p. 42.

7Descartes, Discours de la Méthode, quatrième partie, Ed. GF Flammarion, p. 60.

8Descartes, Discours de la Méthode, quatrième partie, Ed. GF Flammarion, p. 60.

9Gilbert Mury, Descartes, Ed. A l’enfant poète, p. 23.

10 Ce qui n’est d’ailleurs selon moi pas lui rendre justice car, s’il n’a pas forgé beaucoup de nouveaux concepts, il a en revanche fait vivre d’une manière entièrement nouvelle et profondément moderne celui de la Tolérance. Or adapter un concept au temps présent est une création conceptuelle !

<Contrat Creative Commons
Platon, Descartes, Steiner : réponse à Philippe Aubertin de
Grégoire PERRA est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Paternité – Pas d’Utilisation Commerciale – Pas de Modification 3.0 non transcrit.

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