Publié par : gperra | 28 décembre 2010

De l’Idéalisme à l’Anthroposophie

Le lien entre l’activité pensante et la perception du spirituel

Le sujet de ce présent propos est d’essayer d’établir une partie des fondements philosophiques qui ont rendu l’anthroposophie possible. Dans l’esprit du travail entamé à l’occasion de mes précédents articles1, il me paraît en effet important de mettre au jour les racines et le sol culturel de l’anthroposophie, faute de quoi l’on risque d’enfermer cette dernière dans un système d’auto-références stérile.

Avant de commencer, quelques remarques préliminaires s’imposent : tout d’abord, il s’agit d’être au clair sur le fait que dans l’obscurité d’une pensée spirituelle en germe, les racines et le sol se confondent parfois de manière très étroite ; mais ce n’est pas pour autant qu’ils se réduisent l’un à l’autre. Aussi, si nous disons que l’anthroposophie plonge ses racines chez Descartes, par exemple, nous ne voulons pas dire pour autant que la pensée de Steiner est le fruit du rationalisme cartésien. Ensuite, je dois préciser que je présente et partage ici ma démarche personnelle de compréhension de l’anthroposophie : il n’est pas question de l’imposer comme unique vérité ou comme seul mode d’approche de la pensée de Rudolf Steiner.

Ceci étant posé et laissé à la sagacité du lecteur, nous pouvons amorcer notre travail : il consiste à démontrer que l’un des fondements essentiels de l’anthroposophie est le nouvel idéalisme apparu à la Renaissance avec Descartes. Selon nous, celui-ci s’est ensuite prolongé dans la philosophie de Hegel. Je voudrais tenter ici de caractériser la spécificité de cet idéalisme en le distinguant de la vision du monde de Platon. Puis je souhaiterais réfléchir à ce qui sépare l’apogée de cet idéalisme de la naissance de l’anthroposophie. En effet, environ cinquante-cinq années séparent la première œuvre de Rudolf Steiner (1886) de la mort de Hegel (1831). Cinquante-cinq années au cours desquelles la parole de Marx ébranle jusqu’aux fondements de cet idéalisme et le fait s’écrouler de toute sa hauteur ! Acte dramatique d’un certain point de vue — car la perte est énorme, mais sans lequel n’aurait sans doute jamais pu mûrir ce qui précisément manquait à l’idéalisme hégelien pour parvenir à l’anthroposophie.

De l’idéalisme platonicien à l’idéalisme cartésien

Nous sommes assez familiers de l’idéalisme de Platon, cette magnifique doctrine selon laquelle il existerait, par-delà le monde sensible, un Monde des Idées, des Formes immatérielles et immuables dans lequel toute réalité trouverait son fondement. Dans la philosophie du fondateur de l’Académie, ce monde se contemple par un effort d’arrachement aux illusions du sensible et aux incertitudes de l’opinion, à partir du moment où l’on fait l’effort de penser par soi-même en tournant résolument son esprit vers la Vérité2. Nous parvenons alors, grâce à une faculté appelée la « noésis », à la pure contemplation de ces Idées qui brillent au-dessus de l’âme comme un vaste ciel étoilé où le Bien resplendit comme un soleil aveuglant. Quand nous utilisons le terme de « monde spirituel », nous raisonnons souvent comme un idéaliste platonicien : nous nous représentons un univers situé au-dessus et au-delà de nous et nous développons l’attitude intérieure qui va avec, c’est-à-dire l’extase contemplative, la dévotion mystique, le mépris du corps, de la vie terrestre et du monde sensible.

Pourtant, l’idéalisme sur lequel se fonde l’anthroposophie n’a rien à voir avec cet idéalisme platonicien. Dès ses tout premiers écrits, Steiner prend ainsi bien soin de dénoncer la philosophie de Platon comme une grave méprise consistant à placer hors de l’homme le monde des pensées qui est en lui :

« L’homme s’efforce de transposer dans le monde extérieur ce qui lui appartient, ce qui provient de son être, et de se subordonner ainsi à lui-même. (…) Cette grande illusion de l’homme sur lui-même, un des plus grands philosophes de tous les temps l’a érigée en un système grandiose et audacieux. Il s’agit de Platon3. »

L’idéalisme de Platon consiste à placer au-dessus de l’homme les Idées qui sont en lui. Ce n’est pas sur ce modèle de pensée que s’appuie l’anthroposophie mais plutôt sur un idéalisme dont Descartes a jeté certaines bases dans son Discours de la Méthode4 et dans ses Méditations Métaphysiques.

Descartes cherche une certitude inébranlable à partir de laquelle seraient fondées toutes les autres. Mais après avoir vu qu’il pouvait douter de tout (du témoignage de ses sens comme des préceptes de la tradition), il en vient à considérer que la seule chose dont il est certain, c’est qu’il doute. Cependant, s’il doute, cela signifie qu’il pense. Et s’il pense, qu’il est. « Je pense, donc je suis. » Ainsi « Je pense » devient la première des certitudes. Après cette fameuse expérience du « Cogito », il prolonge sa réflexion et découvre qu’il existe au sein même du Moi, du « Je pense », certaines idées dont il peut seulement dire « qu’elles semblent être nées avec moi5. » Il y a en effet une part de concepts innés en nous. La perfection et l’infini en font partie. Ces idées ne peuvent provenir de l’expérience sensible, car rien n’est jamais parfait ni infini dans ce que nous présentent les sens. Elles font partie de la structure-même de notre pensée. Cependant, de telles idées ne peuvent avoir pour origine notre personne limitée et imparfaite :

« Je n’aurais pas l’idée d’une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n’avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie. (…) Car comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute et que je désire, c’est-à-dire qu’il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n’avais en moi aucune idée d’un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaîtrais les défauts de ma nature ?6 »

Pour Descartes, l’idée de perfection ou celle d’infini ne peuvent provenir que d’un être essentiellement et fondamentalement parfait, c’est-à-dire de Dieu. Elles sont en nous sans être de nous. Descartes refonde donc ici tout l’idéalisme en pensant un monde des Idées qui se situerait non pas ailleurs, dans un au-delà lointain, mais au sein-même du Moi. C’est au cœur même de notre être le plus intime que se révèlent des Idées comme celles de la perfection ou de Dieu. L’idéalisme dont Descartes jette les fondements est un idéalisme du Moi, c’est-à-dire une philosophie qui tente de penser le Monde des Idées à l’intérieur même du Moi humain.

Nous sommes ici très proches de la découverte sans doute la plus essentielle de Steiner : dans la Science de l’Occulte, il décrit en quelques lignes d’une densité incommensurable ce qui se produit pour l’âme humaine après la mort, et la purification des désirs qui s’en suit :

« C’est seulement là où le Moi fait abstraction de toute perception extérieure, où il se perçoit lui-même dans son intériorité la plus sacrée, que se révèle sous une forme directe ce qui n’apparaît autrement que sous le voile du monde sensible. Avant la mort, la perception du Moi se produit à l’intérieur ; de même, après la mort et la purification, c’est de l’intérieur que le monde spirituel se révèle dans sa plénitude7. »

Après la mort, le Moi perçoit donc le monde spirituel à l’intérieur de lui-même ! C’est dans l’intimité du Moi que se déploie le monde de l’Esprit. Ce dont Descartes fait l’expérience est ainsi de même nature que ce qui produit pour l’âme lorsque, après la mort, elle se retourne sur elle-même. Il vit quelque chose de semblable à cette expérience des trépassés consistant à plonger dans l’essence du Moi pour y trouver l’Esprit. Cependant, Descartes le fait de son vivant, par l’acte philosophique de l’intuition du Moi. Ce grand penseur ouvre ainsi l’époque de l’âme de conscience en réalisant sur la Terre le geste post-mortem de saisie de l’Esprit dans le Moi. Il s’agit-là d’un acte d’une portée tout simplement grandiose !

L’erreur de Descartes : avoir uni les Idées à l’Espace

Cependant, il se voit aussitôt confronté à une difficulté redoutable qui va l’empêcher de mesurer la portée de son propre geste. Nous sommes ici en présence d’un obstacle formidable pour la pensée : comment penser dans le Moi le vaste domaine des concepts, des Idées, des lois qui structurent l’univers ? Comment un monde pourrait-il être au-dedans ? Nous est-il vraiment possible de nous représenter le monde spirituel, avec ses anges, ses archanges, ses concepts, sa Trinité, etc., comme une réalité interne du Moi ? Comment concevoir que l’on puisse découvrir le Monde des Idées au sein même du Moi tant que notre pensée ne s’est pas affranchie de la représentation, c’est-à-dire de la spatialité ? Descartes ne l’a pas pu. Car il est aussi l’inventeur du « repère cartésien », c’est-à-dire de la représentation purement spatiale du monde. Il s’est efforcé toute sa vie de penser l’espace8, car il voulait y amarrer la forme même de sa pensée, lui procurant ainsi l’assise qu’elle avait perdue après s’être affranchie de la tradition et de l’Église. Mais de ce fait, il a renoncé à ce qui dans la pensée n’est précisément pas spatial : l’Esprit.

La chose est particulièrement nette dans sa critique du concept de vie selon Aristote. Descartes montre là qu’il confond « intérieur » et « intériorité » :

« Ils [les automates] ne sont pas différents des êtres vivants puisqu’ils se meuvent avec un ressort, c’est-à-dire une cause interne de leur propre mouvement9. »

Notre auteur confond ici manifestement la « cause interne » qui, chez Aristote, désigne l’intériorité de l’âme des animaux (le désir), d’avec l’intérieur du corps des automates. L’erreur de Descartes se comprend si l’on saisit que c’est à l’aide d’un concept spatial, l’intériorité (littéralement : « ce qui est à l’intérieur », « ce qui peut être éprouvé dans un espace clos »), que nous parvenons à nous représenter l’essence du Moi. En effet, c’est probablement dans les premiers espaces fermés que les hommes ont pu commencer d’accéder à la perception de leurs « Moi ». La mythologie grecque a l’intuition de cette filiation mystérieuse lorsqu’elle raconte que Dionysos (le dieu du Moi) remplace Hestia (la déesse du foyer) au panthéon des dieux10. Cependant, au lieu d’affranchir les concepts de la gangue des impressions sensibles dans laquelle tous sont englués, Descartes a, au contraire, accentué leur lien à l’espace. Les fameuses « idées claires et distinctes11 » sur lesquelles il met l’accent dans sa philosophie sont au fond de pures représentations géométriques liées à la spatialité. Ainsi, en connectant étroitement la conceptualisation à la faculté de l’imagination (au sens de « former des images des choses »), Descartes enchaîne pour longtemps la pensée occidentale à la représentation sensible de l’espace12. Il faut lire les Règles pour une direction de l’esprit13 pour se rendre compte à quel point Descartes a voulu lier étroitement la pensée à la spatialité. (En particulier la quatorzième règle qui stipule de réduire toute question à ses éléments les plus simples et tout corps étendu dans l’espace à ses figures géométriques les plus nues, afin de faciliter le travail de l’entendement). Au point que les seules Idées qu’il juge dignes d’explorer au cœur de la pensée humaine sont celles de la géométrie et des mathématiques, c’est-à-dire la structure même de l’espace, faisant ainsi d’elles le socle de toute pensée scientifique ultérieure.

C’est pourquoi il ne peut pas s’imaginer que le monde des Idées qu’il découvre dans le Moi soit interne au Moi. Car il ne peut concevoir que le contenu soit plus vaste que le contenant. Ce qui est pourtant le cas quand on conçoit le Monde des Idées au sein même du Moi ! Il doit alors envisager les « idées innées » qu’il découvre dans le « Cogito » comme des marques de Dieu, comme des traces que la pensée divine aurait imprimées de l’extérieur dans notre être14. Selon lui, si nous parvenons à comprendre le monde grâce aux lois mathématiques, c’est tout simplement parce que Dieu a placé en nous les lois avec lesquelles il a bâti le monde, « comme un souverain qui aurait inscrit ses lois dans le cœur même de ses sujets15 ». Mais le Monde de l’Esprit redevient ainsi extérieur au Moi ! Cette manière de se représenter Dieu comme une entité externe au Moi est en fait une manière de retomber dans une forme d’idéalisme platonicien. Du coup, les « idées innées » qui se trouvent dans le Moi, comme la perfection, perdent leur réalité. Elles deviennent des marques, des ombres projetées. C’est en prolongeant ce manque d’audace de la pensée de Descartes que Kant pourra fonder sa philosophie qui parle des « idées de la raison », c’est-à-dire des concepts qui se trouvent nécessairement dans toute raison humaine, comme une sorte de pré-formatage, mais dont la réalité n’est pas assurée16. Nous voyons ainsi comment se sont formées dès le départ les limites du nouvel idéalisme, par une incapacité à dissocier les concepts des représentations.

Hegel et la vie des Idées

Descartes ne pourra donc délivrer les Idées qui vivent dans le Moi de l’illusion de l’Espace. Hegel, en revanche, parviendra à les délivrer de celle du Temps. On doit en effet à Hegel d’avoir franchi un pas de plus par rapport à la pensée cartésienne et d’avoir porté un cran plus haut l’idéalisme dont nous parlons. Cet auteur des Lumières s’appuie sur la découverte de la philosophie de Descartes pour penser ce qu’il appelle « l’En-Soi ». Ce terme signifie tout simplement ce qui existe dans le Soi, le monde des concepts, des réalités universelles, des Idées qui vivent au sein même du Moi17. Cependant, Hegel découvre que ce monde n’est absolument pas une trace ni une marque, mai une réalité pleine de vie qui aspire à se manifester, se déployer, se déverser dans le monde ! Dès sa jeunesse, bouleversé par le spectacle d’une cascade qu’il contemple à l’occasion d’une randonnée en montagne, il compare cet En-Soi, cet Esprit, à une source jaillissante qui descendrait des hauteurs en se fragmentant :

« Un mince filet d’eau surgit d’une étroite fente dans le rocher, puis retombe verticalement en des flots plus importants ; des flots qui entraînent continuellement le regard du spectateur, mais qu’il ne peut jamais fixer ni suivre, car leur image, leur figure se dissout à chaque instant ; chaque flot est à tout moment chassé par un autre et, dans cette cascade, le spectateur voit éternellement la même image, et simultanément il voit que ce n’est jamais la même18. »

La contemplation de cette cascade permet à Hegel de résoudre l’un des plus difficiles paradoxes philosophiques qui aient jamais existé. Comment les Idées éternelles (les Formes) pourraient-elles être en même temps vivantes, puisque la vie implique nécessairement le temps ? Et pourtant, dans ce jaillissement de la source, Hegel comprend qu’une forme peut-être à la fois mouvante et éternelle. De même, les Idées éternelles peuvent-elles être animées de la vie la plus forte sans perdre un instant l’éternité qui les constitue. Il existe donc une vie de l’Esprit ! Hegel ressent véritablement la vie propre qui anime les concepts. Dans une autre métaphore de sa maturité, il comparera cette vie des Idées à la puissance de métamorphose que Goethe avait découverte à l’œuvre dans les plantes. Pour lui, l’Esprit est comme une graine qui germe et se déploie :

« L’Esprit, parce qu’il est lui-même vivant, consiste précisément en ceci : à n’être tout d’abord qu’en soi ou dans son concept, à entrer ensuite dans l’existence, à se déployer, à se produire, à mûrir, à produire le concept de lui-même, de sorte que ce qu’il est en soi, son concept, soit maintenant pour soi19. »

La puissance de métamorphose que Goethe découvre dans la plante primordiale, Hegel la pressent dans les Idées éternelles. Il a véritablement l’intuition du Verbe au sein même du Monde des Idées. Dans le Moi, Hegel découvre que l’Esprit vit ! Il délivre ainsi les Idées de l’illusion du Temps.

Entre Hegel et Steiner : Marx !

Personne mieux que Hegel n’a su penser avec autant d’exactitude et de sensibilité ce qu’on appelle l’Esprit. Sous sa plume, il s’agit d’une réalité absolument vivante. Elle émerge du Moi humain et tend à se manifester dans le monde comme une plante qui veut fleurir. Elle désire se refléter dans les consciences et devenir ainsi l’objet d’une compréhension extérieure, un Pour-Soi. Avec la philosophie de Hegel, le concept d’Esprit, qui nous est aujourd’hui devenu si mystique, vide de sens ou nébuleux, a été pensé et diffusé dans la culture allemande de manière merveilleusement exacte. Si bien que l’on est en droit de se demander ce qui a bien pu manquer à cette époque pour que la phénoménologie de l’Esprit de Hegel ne devienne une science de l’Esprit, autrement dit une anthroposophie. Alors que cinquante-cinq ans plus tard, la pensée de Steiner tombe dans un sol culturel où le concept d’Esprit a perdu toute crédibilité, pourquoi l’anthroposophie n’a-t-elle pas émergé tout naturellement de l’idéalisme cartésien puis hégélien au moment qui lui aurait été le plus favorable ?

On a la réponse à une telle question lorsque l’on se rend compte que la philosophie de Hegel conçoit l’Esprit comme une réalité négatrice du Moi. Pour Hegel, l’Esprit est l’universel, tandis que le Moi est le particulier. L’Esprit est donc présent sous la forme d’un universel qui ne communique pas avec la réalité singulière du Moi. C’est pourquoi l’Esprit ruse avec les individus pour se manifester en dépit d’eux. C’est la fameuse ruse de la Raison dans l’histoire20. L’Esprit de la philosophie hégelienne se faufile entre les Moi, les traverse à leur insu21. De ce fait Hegel néglige une chose très importante : l’Esprit ne parvient à se manifester dans le monde que par son enracinement et sa floraison dans des Moi humains !

Dès lors, on peut comprendre comme une nécessité absolue et pleinement justifiée l’apparition de la philosophie marxiste. En effet, le jeune Marx réagit avec virulence à cet aspect négateur du Moi humain de la philosophie de Hegel, notamment dans son livre intitulé l’Idéologie allemande22. Car il a su déceler la grave faute de pensée qui consiste à concevoir l’Esprit comme une sorte d’entité autonome et supérieure au Moi, pouvant se permettre de ruser avec lui et de l’utiliser comme un instrument. Marx a compris qu’une telle conception de l’Esprit était au fond un retour à l’idéalisme platonicien qui ne disait pas son nom et conduisait immanquablement au mépris du Moi. C’est pourquoi il s’est attaché à renverser Hegel, c’est-à-dire à montrer que c’est le Moi qui produit l’Esprit et non l’inverse. Or le Moi signifiait pour lui non pas une entité abstraite et intemporelle, mais ce qui se manifeste et se réalise sur Terre dans les conditions sociales et économiques d’une époque et d’un lieu donné23 :

« Mais l’homme, ce n’est pas un être abstrait, installé hors du monde24. »

C’est pourquoi Marx en est venu à concevoir son matérialisme historique, cette doctrine qui explique que les idées des hommes sont les productions inconscientes des conditions de la vie sociale et économique25. Quand on comprend dans quel contexte elle se situe, on réalise qu’on aurait bien tort de diaboliser Marx. Sa position se justifie en effet parfaitement et procède d’une nécessité de la pensée ! Car tout retour masqué à une forme d’idéalisme platonicien est au fond une régression dangereuse. Marx a raison quand il se rend compte que le Moi est (aussi) une réalité qui vit dans le présent d’une époque et d’une situation. De même quand il affirme qu’il est indigne de l’individu humain d’être le jouet ou l’esclave de l’Esprit ! Ainsi, si Hegel a placé l’Esprit très loin au-dessus du Moi, Marx l’a, en réaction, comme aplati sur le sol terrestre : le Moi se coule dans l’Ego.

Pour apprécier à sa juste valeur la fougue d’un tel positionnement, il faut considérer la gravité des erreurs de comportement qui peuvent découler d’un idéalisme platonicien inavoué. Par exemple, le sacrifice de sa personnalité, la propension à négliger sa propre destinée, l’attitude dévotionnelle à l’égard d’un savoir et de vérités qu’on situe au-dessus de soi comme un ciel d’Idées, ainsi que la béate soumission aux autorités qui prétendent les représenter. Mais si l’on prend vraiment au sérieux cette idée nouvelle que l’Esprit est co-substantiel au Moi, l’on se rendra compte que contempler l’Esprit n’a en fait aucune importance ! Ce qui compte, c’est la relation que l’on tisse avec l’Esprit, qui ne peut-être que de l’ordre et de la qualité de la relation que l’on tisse avec soi-même ! A contrario, une relation avec l’Esprit qui n’est pas en même temps une relation à soi-même est une mauvaise relation à l’Esprit.

Le mystère de la relation à soi-même et l’esprit de Socrate

Être en réelle relation avec soi-même est une chose infiniment délicate et profondément difficile à cerner. Beaucoup d’êtres humains en sont encore totalement incapables. D’autres commencent à peine à tisser cette relation avec leur propre être. D’autres encore s’y refusent obstinément. De plus, il s’agit de quelque chose qui ne peut jamais être considéré comme acquis, mais qu’il faut s’efforcer de renouveler constamment. Chaque événement ou période de notre existence exige que nous établissions à nouveau le rapport avec nous-mêmes. Mais aucune norme ne saurait en donner la clef : parfois la relation à son Moi se confond avec le plus strict égoïsme, parfois elle exige le sacrifice le plus grand. Dans chaque situation, à chaque rencontre, nous pouvons être à l’écoute de ce que notre « Moi » veut nous dire, des avertissements qu’il nous lance, des conseils qu’il nous murmure, des messages qu’il nous envoie, etc. Un tel acte ne demande pas de compétences particulières mais plutôt la plus particulière des compétences. Ce n’est ni une affaire d’intelligence ni une affaire d’expérience. Il s’agit du geste sacré par lequel on se met soi-même au diapason de ce qui nous advient, de sa vie, de son passé, des événements présents, de ses projets, de ce que l’on ressent ou croit, etc.

Mais aussi de ce que l’on sait ou croit savoir ! Aussi l’acte de la relation à soi-même touche-t-il également le domaine de la connaissance. Lorsque Socrate proclamait, quatre siècles avant notre ère, que la seule chose qu’il savait était qu’il ne savait rien26, il ne s’agissait nullement pour lui de glorifier l’ignorance. Il voulait par là donner à entendre que seule la connaissance qui passe par soi-même est véridique. Pour cet athénien, un savoir établi par le consensus n’avait aucune valeur. Car tout savoir authentique devait selon lui consister à établir un lien intime entre la connaissance et soi-même. La connaissance vraie était donc pour Socrate de même nature que la relation à soi-même. Elle ne pouvait qu’être du même type que celle que l’individu établit avec son propre Moi. En ce sens, la connaissance de l’Esprit elle aussi ne peut être que socratique, c’est-à-dire relever de l’esprit même de la philosophie. Un esprit socratique doit souffler sur la Science de l’Esprit ! Car seule une pensée véritablement philosophique au sens où nous l’avons définie permet d’établir, avec les connaissances spirituelles, le même type de relation que nous pouvons établir avec nous-mêmes. En effet, si l’Esprit est unique, les relations que le Moi peut tisser avec lui sont multiples et de qualités très différentes. Toutes ne permettent pas au Moi de rester intègre à lui-même. Parfois le Moi s’éclipse derrière l’Esprit auquel il aspire, parfois c’est l’inverse qui se produit. Tantôt nous sommes écrasés par les connaissances spirituelles, tantôt nous les dominons d’un orgueil funeste. Seul l’acte qui consiste à trouver l’Esprit par l’exercice de la pensée dans l’intimité d’une relation à soi-même préserve l’intégrité du Moi. C’est pourquoi nous pensons que le courant de la philosophie idéaliste post-cartésienne est d’une si grande importance dans l’usage de l’anthroposophie. Bien comprise, elle est le prolongement vivant du socratisme qui manque encore trop souvent dans la manière d’aborder l’anthroposophie. Privée de cette racine, l’anthroposophie tend à devenir un vaste savoir extérieur écrasant de son poids des individus dont la force du Moi est devenue faible et vacillante.

Ce que la philosophie contemporaine peut nous apprendre

Ainsi le chercheur spirituel doit-il exercer une attention sincère à lui-même. Il doit pouvoir s’observer dans l’acte même qui consiste à connaître l’Esprit. Et pour cela, les concepts de la philosophie peuvent s’avérer éclairants. Prenons pour exemple ce que dit Hannah Arendt dans La condition de l’homme moderne, lorsqu’elle met en garde contre un certain type de relation à l’Idée pouvant prendre la forme de l’Idéologie :

« Une idéologie est très littéralement ce que son nom indique : elle est la logique d’une idée. (…) Dans ce pouvoir de tout expliquer, la pensée idéologique s’affranchit de toute expérience, dont elle ne peut rien apprendre de nouveau, même s’il s’agit de quelque chose qui vient de se produire. Dès lors, la pensée idéologique s’émancipe de la réalité que nous percevons à l’aide de nos cinq sens, et affirme l’existence d’une réalité « plus vraie » qui se dissimule derrière les choses sensibles, les gouverne de cette retraite, et requiert, pour nous que nous puissions nous en aviser, la possession d’un sixième sens27. »

Arendt réfléchit ici avec une grande lucidité sur un type de relation au domaine de l’Esprit où c’est l’Idée qui impose sa force au Moi et le soumet à sa volonté. N’avons-nous jamais ressenti comment certaines idées, même anthroposophiques, loin de mettre en mouvement notre esprit de recherche et notre soif de savoir, éteignent parfois en nous toute velléité de confrontation au réel ? Il y aurait de nombreux bénéfices à retirer d’une réflexion approfondie sur cette pensée formulée par Hannah Arendt. Ou encore de ce que dit Emmanuel Lévinas dans Difficile Liberté28, quand il montre que le judaïsme a instauré un nouveau type de lien à Dieu qui n’est plus celui de l’extase et de la possession, mais de la relation d’être à être. En effet, pour ce philosophe français, le judaïsme se distingue des autres religions pour qui la sainteté était une possession de l’homme par Dieu. Pour lui, la sainteté consiste au contraire à instituer un certain rapport de l’homme à la divinité et de l’y maintenir. Car l’extase est une offense à la dignité et la liberté humaines :

« Le sacré qui m’enveloppe et me transporte me fait violence. »

Ici aussi, nous avons une réflexion de grand prix sur le rapport de l’homme à l’Esprit, à Dieu. Lévinas met en garde contre le danger que l’Esprit ne vienne à entrer en possession du Moi. Or tout homme qui aspire à entrer en relation avec l’Esprit peut tirer un précieux enseignement d’un tel avertissement. En effet, il n’est pas mieux d’être possédé par l’Esprit que d’être possédé par un démon ! C’est même pire, puisqu’en acceptant la possession, c’est précisément ainsi que l’on rend l’Esprit démoniaque. Ainsi la possibilité existe bel et bien de se laisser posséder par l’Anthroposophie, au point de se perdre soi-même et d’en faire subir les conséquences à son entourage.

Loin de mépriser les penseurs qui ne reconnaissent pas ou ne se soucient pas de l’anthroposophie, les individus qui se sentent responsables envers l’anthroposophie peuvent se mettre humblement à l’école de tels concepts que le XXe siècle a su produire. Car la philosophie permet à l’anthroposophie de penser ce lien intime entre le Moi et les connaissances spirituelles. Elle apprend ainsi à assainir sa propre relation au sacré, aux Idées éternelles, au divin, à ses propres contenus de sagesse. Et à purifier les comportements qui en découlent ! L’anthroposophie ne consiste pas à plonger corps et âme dans les divulgations spirituelles de Steiner, mais à clarifier toute relation du Moi à l’Esprit. Si l’Esprit est co-substantiel au Moi, l’anthroposophie ne devrait jamais consister pour qui que ce soit à devenir l’esclave de la révélation de l’Esprit. L’anthroposophie, c’est le lien de l’Homme à l’Esprit par la relation que le Moi établit avec lui-même. C’est la relation à l’Esprit comme relation à soi-même !

1 Lire à ce sujet mes articles: La racine philosophique de l’anthroposophie et le retour des sorciers, ainsi que L’Homme des Lumières et le Réenchantement du Monde, parus dans les Nouvelles de mars-avril et de juillet-août 2008.

2 Platon, La République, livre VII, 514b-517c, Éd. Belles-Lettres .

3 Rudolf Steiner, L’individualisme dans la philosophie, in Morale et Liberté, ED ; Triades Poche, p. 38.

4 Descartes, Discours de la Méthode, IVème partie, Éd. Hatier, p. 36-37.

5 Descartes, Méditations Métaphysiques, III, Ed. PUF, p. 57.

6 Descartes, Méditations Métaphysiques, III, Ed. PUF, p.69-70.

7 Rudolf Steiner, La Science de l’Occulte, Ed. E.A.R., page 99.

8 Descartes, Principes de la Philosophie, deuxième partie, articles 4-7, 9-12, 16-20, 23, 36-37, 39, 43, 54-55, Ed. F. Alquié, pages 146-220.

9 Descartes, Les passions de l’âme, articles 4 à 7, Ed. Le Livre de Poche, pages 36 à 39.

10 Robert Graves, Les Mythes grecs, Ed. La pochothèque, Le Livre de Poche, page 173.

11 Descartes, Méditations Métaphysiques, III, Ed. PUF, p. 53.

12 Descartes, Lettre à Mersenne (9 janvier 1639), Oeuvres Complètes, Éd. Pléïade, p. 1042.

13 Descartes, Règles pour une direction de l’esprit, Ed. Vrin.

14 Descartes, Méditations Métaphysiques, IIIème méditation, Éd. Gallimard-Pléïade, p. 287 : « Certaines idées semblent être nées avec moi, les autres être étrangères me venir du dehors, les autres être faîtes et inventées par moi-même. »

15 Descartes, Méditations Métaphysiques, Cinquième méditation, Ed. P.U.F., page 96.

16 Kant, Critique de la Raison pratique, Ed. P.U.F., pages 141-142.

17 Hegel, Esthétique, in Textes choisis, p. 21-22.

18 Hegel, Journal d’un voyage dans les alpes bernoises (du 25 au 31 juillet 1786), Ed. Jérôme Million, page 65.

19 Hegel, Leçons sur la philosophie de la Religion, Ed. P.U.F. , page 84.

20 Hegel, La Raison dans l’histoire, Éd. Plon, p. 123-124 :

21 Lire à ce sujet : Rudolf Steiner, L’individualisme dans la philosophie, in Morale et Liberté, Ed. Triades Poche, p. 85-86.

22 Marx, L’Idéologie allemande, Editions Sociales, Préface et section I.

23 Marx et Engels, Manifeste du parti communiste, chap. 1, Éd. Sociales, p. 31-47

24 Marx, Critique de la Philosophie du droit de Hegel (1844), Ed. Aubier, p. 51.

25 Marx, Avant-propos à la Critique de l’Économie politique, Oeuvres t. I, Économie, 1, Éd. Gallimard, p. 272-273.

26 Platon, Apologie de Socrate, 21c – 22b, Ed GF Flammarion, p. 30.

27 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderrne, chapitre IV : Le système totalitaire, Éd. Calmann-Lévy,

28 Lévinas, Difficile liberté, Éd. Albin-Michel, p 28-30.

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De l’Idéalisme à l’Anthroposophie by Grégoire Perra est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Paternité – Pas d’Utilisation Commerciale – Pas de Modification 2.0 France.

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