Publié par : gperra | 27 décembre 2010

L’espace du temple et l’intériorité de l’âme

réflexion comparative sur l’espace et l’intériorité dans le Platonisme, le Christianisme et les temples japonais après la visite du Temple du Dragon Céleste, dans la banlieue de Kyoto, à Arashiyama.

Les temples japonais sont souvent constitués de seuils successifs qui marquent diverses sortes d’espaces différents, du plus ouvert aux plus resserré et intime. Lorsqu’on entre dans le temple de du dragon céleste, qui se trouve dans la banlieue de Kyoto, on pénètre Ainsi tout d’abord l’espace du jardin du temple, auquel on accède par un portique, une sorte de lettre Pie imposante. Le jardin est clôturé par des barrières de bambou au-delà desquels se trouve la forêt, comme si avec le jardin commençait l’espace d’une nouvelle nature façonnée par l’attention et la patience humaine.

Puis vient le temple proprement dit, que l’on approche tout d’abord par son perron de bois où l’on doit laisser ses chaussures avant de gravir les marches. On n’est pas encore à l’intérieur, puisqu’il n’y a pas de mur. Mais on est abritée par le toit du temple, et de ce lieu l’on peut se retourner vers le jardin. À première vue, on n’a pas radicalement changé de point de vue, puisqu’on s’est seulement élevé d’un mètre environ au-dessus du niveau du chemin. Et pourtant, peut-être parce que ce toit nous recouvre et que nous nous sommes élevés, on a l’impression d’y jouir d’une certaine protection qui favorise une forme de contemplativité plus intériorisée. Ce changement subtil peut s’avérer grandiose ! C’est comme si le jardin tout entier, avec ses différentes lumières sur l’eau, ses mousses et ses pierres, se mettait à parler à l’intérieur de l’âme. Il devient une sorte de chant composé des couleurs et des ambiances changeantes du jour.

Puis, on peut se retourner vers l’intérieur du temple, c’est-à-dire au-delà des panneaux de bois coulissants où se trouve un large espace pour les tatamis. C’est un espace de méditation où l’on peut se tourner vers l’espace de culte. Mais on ne peut approcher ce dernier, car une séparation signifiée par une barrière de bambou l’interdit. On est en quelque sorte tenue à distance respectueuse. Dans cet espace sacré où l’on accède pas, plusieurs espaces de plus en plus réduits semblent s’enchâsser, comme des poupées russes, jusqu’au centre où se trouve la statue du bouddha. Il n’est pas rare dans un temple japonais de trouver un toit sous un toit, c’est-à-dire une sorte de petit temple à l’intérieur même du temple. À l’intérieur de cet abri, la statue sera plus ou moins voilée, ou plutôt frangée de voiles qui lui donnent le caractère d’une présence semi- dissimulée vers lequel le regard a du mal à pénétrer. Cet enchâssement d’espaces procure l’impression que le bouddha est réellement présent dans son image et sa représentation, qu’il habite. Aussi, il ne semble pas y avoir pour les Japonais de distinction claire entre la représentation de bouddha et sa présence effective. Je m’explique ce phénomène par le fait que l’intériorité de l’âme est elle-même représentée dans l’espace les différents espaces. Car ces espaces que j’ai mentionnés représentent en effet, je crois, comme des degrés d’intimité de l’âme :

– l’espace de la forêt, c’est l’âme oublieuse d’elle-même, livrée aux impressions sensorielles et aux forces extérieures ;
– l’espace du jardin, c’est celui de larme qui devient sensible et commence à se reconnaître dans la nature, dans le jeu des éléments et du végétal ;
– le perron, c’est l’espace de l’âme qui peut écouter monter de son intériorité les sentiment et les émotions que lui inspire le spectacle du jardin ;
– l’espace de méditation est celui où l’âme devient réceptive à sa propre présence, à sa propre existence ;
– l’espace sacré est celui de l’âme découvrant en elle-même des forces qui la dépassent et la construise.

Si bien qu’évoluer dans ses différents espaces, c’est comme marcher à l’intérieur de soi. Mais cela produit aussi une étrange confusion entre l’extérieur et l’intériorité. J’ai l’impression que cette confusion pourrait être à l’origine d’une certaine « superficialité spirituelle » que j’ai cru pouvoir observer au Japon : par exemple, pour faire une prière, il suffit de recopier un mot sur une feuille de papier et de le glisser dans le tronc en offrande. Il n’y a pas cette notion qu’accéder à sa propre intériorité exige un retournement sur soi-même et sur sa vie. N’existe que le retournement spatial vers l’intérieur du temple. Car c’est l’espace lui-même du temple qui semble prendre en charge la réalisation de cet acte de l’âme, qui pourtant ne peut à mon sens vraiment s’opérer qu’avec le concours de l’intéressé.

Cette construction des espaces du temple japonais me conduit en tout cas à la question de ce qui constitue la singularité du retour de l’âme sur elle-même. En effet, si celui-ci semble pris en charge par la disposition même du temple, pour autant qu’on y soit sensible, il me semble qu’il manque quelque chose auquel la culture occidentale m’a habitué. En effet, pour moi, le retournement vers l’intérieur de soi est un geste de l’âme qui non seulement met à distance le monde extérieur, mais de surcroît procède à une négation même de la spatialité. L’espace intérieur est un espace abstrait, c’est-à-dire despatialisé. Au lieu de cela, l’espace où se situe le bouddha du temple japonais est certes un espace intérieur, mais nullement disjoint de l’espace extérieur. Il lui est contigu, il en est le prolongement. C’est la raison pour laquelle la statue peut émaner une telle présence : elle est un élément de l’espace intérieur qui a pris corps dans l’espace réel. Autrement dit il n’y a ici aucune rupture entre l’espace intérieur et l’espace extérieur, pas de différence de nature, mais des transitions savamment aménagées de l’un à l’autre.

Quelle est donc la spécificité de la forme du « retournement intérieur despatialisant » de la culture occidentale ? On ne voit s’annoncer chez Platon, lorsque le dans le Ménon je crois, où il semble proposer un exercice consistant à rassembler tous les points du corps en un seul. Or, si le corps est rassemblé ainsi en un point, on peut dire qu’il est despatialisé, puisque le point n’occupe par définition aucune étendue de l’espace. Un tel exercice me semble être une prémisse essentielle à l’avènement de l’abstraction d’une part, et à la perception de soi-même d’autre part. Mais c’est je crois surtout dans le christianisme qu’est particulièrement sensible ce phénomène despatialisation. On le voit au paragraphe 6 – 17 de Mathieu où il est question du « lieu secret » :

«  Et lorsque vous priez, ne soyez pas comme les hypocrites, qui aime prier debout dans les synagogues et au coin des rues, pour se faire remarquer par les gens. En vérité, je vous le dis : ils ont déjà leur salaire. Quant à toi, lorsque tu pries, retire-toi dans le lieu intime où sont gardés tes trésors, et après avoir fermé la porte, adressent à prier à ton Père qui est dans le secret ; et ton Père, qui voit dans le secret, te donnera en retour. En priant, ne perdez pas rend vaines paroles comme les autres peuples, qui pense qu’à force de parole ils seront exaucés. Ne leur ressembler donc pas ; car votre Père sait de quoi vous avez besoin avant que vous lui demandiez1. (…) »

Ce « lieu secret » dont parle Jésus n’est pas l’espace de la prière ou la chambre de méditation, ou la salle du trésor, lieux réels qui ne servent plus ici que de supports métaphoriques, en début du texte, pour désigner autre chose. Il s’agit de l’espace ou peut-être ressenti une certaine intimité. Autrement dit, il s’agit du sentiment de soi. Mais comment apparaît une telle impression de son propre soi ?

En règle générale, ce dernier apparaît par le biais de sentiments comme la tristesse ou la honte. La tristesse produit une sorte de distance à l’égard d’une situation pénible, mais peut s’élargir en un sentiment qui embrasse toute son existence. On pourra alors parler de mélancolie. La honte peut également concerner un acte précis que l’on a commis, mais s’élargir de manière plus générale à qui l’on est dans son ensemble. En effet, si on n’y réfléchit un peu, on s’aperçoit souvent que ce qui nous fait accomplir un acte répréhensible s’enracine dans toute notre personnalité, notre éducation, notre passé, l’influence des deux proches, etc. C’est la raison pour laquelle il est si difficile de reconnaître une faute : même la plus petite remet en question l’ensemble de notre constitution psychique et même l’entourage qui nous a façonné. Le sentiment d’une faute est insupportable et d’une certaine manière inassummable, car non seulement il englobe toute notre constitution psychique, mais de surcroît les éléments extérieurs qui ont façonné notre existence. Aussi, avoir le courage d’assumer une faute, c’est faire l’effort de se hisser au-dessus de nous-mêmes et de l’espace de notre existence, de notre entourage avec lequel nous faisons généralement corps. Reconnaître ses fautes, c’est tenter de se situer au-dessus de soi-même et de son existence. Bien évidemment, un tel effort demande du temps et le déploiement de la pensée qui devra comme démêler l’ensemble. Mais cette élévation au-dessus de soi ne doit pas conduire à une sorte de point de vue supérieur dérresponsabilisant (j’ai fait cela à cause de mon éducation, ou de ce que j’ai subi, etc.). Il s’agit d’atteindre la perception de ce point en soi-même ou se situe la cause de mon acte fautif, point qui ne peut être perçu que d’en haut certes, mais sans distanciation. On se sent alors responsable de ce que l’on est, cette distance est en même temps une réappropriation de la partie de nous-mêmes lésée par ce qui nous a poussé à commettre l’acte fautif et qui nous a dominé jusqu’alors. Ainsi demander pardon à celui ou celle envers qui la faute a été commise consistera à montrer qu’on commence à y voir clair dans cet enchevêtrement de causes psychiques qui nous a fait lui causer du tort. C’est alors seulement que l’autre peut nous pardonner, c’est-à-dire être touché par le fait que celui qui nous a fait du mal est dans un travail de distanciation douloureuse vis-à-vis de lui-même afin de dénouer et déjouer ce qui, à l’intérieur de lui, est à l’origine du méfait. On ne peut d’ailleurs vraiment pardonner qu’à celui qui fait un tel travail. Et pardonner ne veut pas dire passer l’éponge sur ce qui a été fait, mais simplement être touché de ce qu’une intériorité travaille à se ressaisir plus sainement de sa propre existence. Car cela procure à celui qui a subi l’acte néfaste une impression de sens.

Pour me résumer, je dirais que le retournement intérieur despatialisant introduit par le Platonisme, puis le Christianisme, apporte selon moi une dimension qui n’existe pas dans la contiguïté des espaces (intérieur et extérieur) de la culture japonaise : celle de la prise de distance à l’égard de son propre psychisme et de sa propre existence permettant ensuite un travail de soi sur soi. En revanche, je trouve qu’il existe dans la culture japonaise une relation plus étroite entre l’âme et la nature, puisque les forces qui s’exercent dans l’une sont également présentes dans l’autre, la dimension de la transcendance n’altérant pas la continuité de l’espace. Il est possible que ce soit la despacialisation de l’intériorité qui soit à l’origine de l’opposition entre la nature et la culture propre à la culture occidentale.

Contrat Creative Commons
L’espace du temple et l’intériorité de l’âme by Grégoire Perra est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Paternité – Pas d’Utilisation Commerciale – Pas de Modification 2.0 France.

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