Publié par : gperra | 27 décembre 2010

Devenir des bergers de la parole…

Ceux qui ont eu l’occasion de travailler à la transcription écrite d’une conférence, ou même simplement d’entendre une de leur conversation enregistrée, auront sans doute été frappés par l’immense décalage qui se révèle entre la rigueur du langage écrit et l’oralité. Nous pouvons par exemple découvrir comment notre voix, que l’on croyait forte et ferme, est en fait bien plus fluette et hésitante que nous ne l’aurions imaginés, comment un discours que nous croyions cohérent était en fait truffé de répétitions, de phrases incomplètes, de contresens flagrants dont la présence ne nous avait pas même effleurés, etc. Ce constat est souvent valable pour le commun des mortels comme pour ceux qui, dans leurs professions, ont un rapport à la parole : conférenciers, acteurs, hommes politiques, enseignants, chefs d’entreprise, etc. Notre propre parole est quelque chose qui nous échappe. Quand on s’en aperçoit, la tentation peut être grande de vouloir travailler contre ce phénomène afin de devenir des orateurs accomplis. Et pourtant, combien de fois ne devrions-nous pas être effrayés par les résultats d’un tel apprentissage ! Pour un cœur sensible, la parole de ceux qui s’exercent à bien parler apparaît trop souvent comme quelque chose de lisse, froid et sans âme. Que l’on songe aux propos mécaniquement ordonnés et policés des journalistes radiophoniques ou télévisuels, à l’éloquence artificielle des hommes politiques, à la fatuité qui émane des déclarations des comédiens, etc. Comme si toute intervention trop directe finissait par avilir ou tuer la parole vivante.

Si cette maîtrise est si délicate à réaliser, c’est peut-être parce qu’elle doit être d’une nature particulière. Pour être appropriée, ne doit-elle pas en effet reconnaître à la parole une certaine indépendance ? Peut-être ne s’agit-il pas tant d’intervenir sur tout ce que nous disons ou sur la manière que nous avons de le faire, mais plutôt de guider, de conduire, de prendre soin de notre propre parole… Celle-ci n’est sans doute pas tant un instrument à notre service qu’un être dont nous aurions la responsabilité. Nous allons voir, à travers certaines images empruntées à la culture grecque, que les hommes avaient autrefois conscience de cette vie autonome de la parole vis-à-vis de laquelle ils éprouvaient un profond respect. Ce n’est que lorsque se fut accompli le grand tournant des âges, lors de l’Incarnation du Christ, que la possibilité fut donnée d’apprendre à conduire la parole de manière juste.

Dans l’enclos des dents :

Une expression, qui apparaît à plusieurs reprises dans l’Iliade et l’Odyssée, peut nous permettre de comprendre comment les hommes de l’Antiquité vivaient leur parole. Il s’agit de la remarque que l’on adressait à ceux qui, emportés par une émotion, se laissaient aller à dire spontanément le fond de leur pensée. Ainsi, lorsque le roi Agamemnon, dépité de ce que ses troupes ne se lancent pas avec autant d’ardeur qu’il le souhaiterait dans la bataille, traite ses hommes de couards, Ulysse le reprend ainsi :

« (…) quelle parole a fui la barrière de tes dents ? Comment peux-tu dire que pour la lutte nous manquions de courage ?1 »

De même, dans l’Odyssée, lorsque Euryclée vient annoncer à Pénélope que son époux est de retour, mais que celle-ci refuse de la croire et le dit mort, la nourrice se fâche de tels propos prononcés par celle qui n’avait jusqu’ici jamais perdu l’espoir :

« Quel mot s’est échappé de l’enclos de tes dents, ma fille ?2 »

À travers une telle image, nous pouvons ressentir comment les anciens Grecs se représentaient leur parole : les mots vivaient dans leurs âmes comme un vaste troupeau dont se détachaient de temps à autre des individus sautant l’enclos des dents pour sortir par la porte de la bouche. Un ancien Grec n’aurait jamais pu penser, comme nous le croyons spontanément aujourd’hui, que c’était lui qui fabriquait ses mots. Lorsqu’il parlait, il assistait en quelque sorte en spectateur à la sortie des paroles hors de sa bouche. C’est ainsi que le poète, comme le dit Platon dans Ion, se ressentait comme possédé par une inspiration divine qui lui faisait tenir certains propos :

« Le poète est chose légère, ailée, sacrée, et il ne peut créer avant de sentir l’inspiration, d’être hors de lui et de perdre l’usage de la raison. (…) Ce n’est pas l’art, mais une force divine qui leur inspire leurs vers (…). Ces beaux poèmes ne sont ni humains ni faits par des hommes, mais divins et faits par des dieux, et (…) les poètes ne sont que les interprètes des dieux (…)3. »

Cet état, que Platon décrit comme celui du créateur inspiré, était au fond le dernier vestige d’une faculté autrefois répandue dans toute l’humanité. Quand ils parlaient, les hommes étaient traversés par ce qu’ils disaient. Ils avaient le sentiment qu’un dieu s’exprimait par leurs bouches. Cependant, l’époque d’Homère marque un tournant dans cette façon de vivre la parole. En effet, le simple fait que nous trouvions cette métaphore de l’enclos dans l’Iliade et l’Odyssée signifie qu’il s’agissait à présent d’amener une certaine conscience dans l’activité langagière. Car le temps était venu où les hommes devaient développer la maîtrise de ce qu’ils disaient. Tous les voyages d’Ulysse sont ainsi des épreuves initiatiques où nous voyons comment le héros apprend à se dominer et à dire ce qui convient au moment opportun. En revanche, ceux qui refusaient cet exercice devaient être radicalement rejeté, comme le montre de façon imagée le massacre des prétendants. Au cours de cette scène de carnage, nous voyons en effet comment l’un d’eux est incapable de surmonter sa peur et laisse n’importe quelle parole s’échapper de ses lèvres, mentant effrontément :

« Liodès. – J’embrasse tes genoux, Ulysse ! Épargne-moi !… pitié !… Je te le jure : jamais dans ce manoir, je n’ai rien dit, rien fait pour outrager tes femmes ! même, quand je voyais les autres mal agir, je mettais le holà ; mais ils continuaient de se souiller les mains sans vouloir m’écouter4 ! »

Mais Ulysse est justement celui qui sait reconnaître une parole prononcée par quelqu’un qui est maître de lui-même d’une autre sorte de parole, prononcée par un bavard et un menteur. C’est pourquoi il se montre absolument implacable :

« (…) Ah ! non ! pas de pitié ! pas de fuite ! la mort ! Et, de sa forte main, ramassant sur le sol l’épée qu’Agélaos mourant avait lâchée, il la lui plonge au col5. »

Il faut se représenter concrètement la situation qui nous est décrite dans ce chapitre de l’Odyssée. Nous y voyons d’un côté Ulysse, Télémaque et leurs deux serviteurs, droits et fiers dans l’attitude des lanceurs de javelots faisant pleuvoir leurs traits meurtriers sur les prétendants : c’est une image de l’homme qui se dresse dans toute sa majesté lorsqu’il parle ! Les javelots sont l’image des paroles justes et opportunes qui atteignent leurs cibles. De l’autre, nous voyons les prétendants, dont le texte nous dit qu’ils détalent comme un troupeau de bœufs :

«  (…) la pointe d’Ulysse perce Sémoptolème, celle de Télémaque abat Euryadès, et celles du porcher et du bouvier atteignent Elatos et Pisandre. Les autres prétendants reculent dans le fond. (…) Et voici qu’Athéna, déployant du plafond son égide, qui tue, terrasse leurs courages. À travers la grand-salle, ils fuient épouvantés : tel, un troupeau de bœufs qu’au retour du printemps, lorsque les jours allongent, tourmente un taon agile6. »

Ceux qui n’ont pas appris à devenir maîtres de leurs émotions et de leurs désirs n’ont aucune domination sur leur propre parole : comme un troupeau affolé, les mots sortent pêle-mêle de leurs bouches. À travers cette scène, Homère décrivait donc l’idéal vers lequel allait tendre toute la culture de son peuple : devenir maître de la parole.

Le troupeau du Cyclope et le dieu du vin :

Quelques siècles plus tard, lorsque, dans l’une de ses pièces, Euripide réécrit l’épisode de l’arrivée d’Ulysse dans l’antre du Cyclope, il imagine que le héros, débarquant sur le rivage de la Sicile, se trouve soudain nez-à-nez avec des Silènes. Mi-hommes, mi boucs, ces êtres symbolisent l’évolution qu’a subi le langage humain depuis Homère. De plus en plus, les hommes avaient pris possession de leur parole. Avec les Sophistes, ils avaient appris l’art des paradoxes, des syllogismes et de la persuasion. C’est pourquoi il est juste de dire que le langage s’était, pour moitié au moins, humanisé. Les mots n’étaient plus comparables à des ovins et caprins appartenant aux dieux : ils étaient devenus semblables à ces serviteurs fourbes et lâches enfermés dans une grotte, c’est-à-dire dans le crâne humain, siège de l’intellect. Les mots s’étaient désormais changés en Silènes. Ce n’était plus que sous la forme d’un souvenir vivant dans les tréfonds nostalgiques de la mémoire que l’on pouvait encore, pour qualifier le langage, évoquer l’ancienne image du troupeau de brebis, comme le fait le chœur au début du drame :

« Race de noble bélier,

race de noble brebis,

par où veux-tu gagner les rocs ?

Voici bien à l’abri du vent

Un pacage où l’herbe est épaisse.

L’eau vive emplit les auges

Ici près de la grotte où bêlent tes agneaux.

Ohé, ohé, vient paître ici

La pente où brille la rosée.

Ohé, ohé, bélier cornu,

Faut-il te jeter des cailloux ?

Rentrons, rentrons, roi du troupeau ?

Chef de bercail pour un Cyclope aux champs7. »

Cette image idyllique était révolue. Les brebis étaient, soit devenues des Silènes, c’est-à-dire qu’elles portaient l’empreinte de l’homme et n’appartenaient plus vraiment aux dieux, soit étaient dévorées par leur terrible propriétaire, le Cyclope. En effet, les hommes avaient appris à asservir les mots à leur profit exclusif. Certes, ils nourrissaient encore leur intelligence de la spiritualité contenue dans le langage, mais on peut dire qu’ils avaient, vis-à-vis de celle-ci, une attitude de consommateurs passifs. Comme le Cyclope, les hommes dévoraient les mots mis à leur disposition :

«  La terre est bien forcée, qu’elle le veuille ou non, de faire pousser l’herbe où mes bêtes s’engraissent. Ensuite, je les offre en sacrifice, non aux dieux, à moi-même, à la plus grande des divinités, ma panse que voici8. »

Le développement de l’ego a eu pour conséquence directe que les mots n’étaient plus reliés aux dieux mais à l’égoïsme de l’homme, à ce que le Cyclope appelle sa panse. Mais alors, ainsi que le percevait bien Euripide, c’est la société humaine dans son ensemble qui était rongée par un mal terrible, puisque ce ne sont jamais que des mots, ce que nous appelons les lois, qui règlent l’harmonie des cités. Les lois elles-mêmes étaient donc frappées d’une sorte de malédiction :

« Ceux qui ont établi les lois

Pour en orner la vie des hommes

Qu’ils aillent à la male heure9. (…) »

Ainsi, en humanisant le langage qui était autrefois la propriété des dieux, les hommes sacrifiaient les mots sur l’autel de l’ego10, si bien que même les lois risquaient de perdre toute valeur. C’est en ce sens qu’il faut entendre la douloureuse supplique qu’Ulysse adresse au roi des cieux avant que le Cyclope ne le fasse prisonnier :

« Et toi, dans le séjour des brillantes étoiles,

Zeus protecteur de l’hospitalité, vois ma détresse.

Sinon c’est vainement que l’on t’appelle Zeus. Tu es néant11. »

Ce qui guettait l’humanité si elle avait poursuivi cette évolution n’était rien d’autre qu’un néant où même les noms sacrés des dieux n’auraient plus eu aucun sens. Cependant, le drame d’Euripide nous raconte comment Ulysse parvient à triompher du Cyclope. À l’aide du vin qu’il lui fait boire, il parvient à l’assoupir et à lui enfoncer un pieu dans son œil unique. Que signifie cette ruse ? Euripide nous le dévoile lorsqu’il nous rappelle que, dans le vin, vit un dieu qui est l’exact opposé du monstre :

« Dionysos (…) est tout le contraire du Cyclope12. »

Une telle parole peut paraître énigmatique, tant il est vrai que les beuveries alcoolisées ressemblent à la satisfaction orgiaque à laquelle se livre Polyphème dans cette pièce. Pourtant, il faut comprendre qu’il existait effectivement une opposition radicale entre ce fils de Poséidon et Dionysos. Car celui-ci était l’image du dieu intérieur qui devait naître un jour en l’homme. Lié au vin, il représentait le moi supérieur prenant possession de l’âme afin de l’élever spirituellement. Il combattait donc le moi inférieur, c’est-à-dire les forces de l’ego symbolisées par la panse gloutonne du Cyclope. Or cette victoire se répercutait directement dans la relation à la parole. En effet, dans la dernière réplique, par laquelle Euripide conclu sa pièce, nous entendons les Silènes, délivrés du Cyclope et se mettant au service d’Ulysse, jurer d’une nouvelle fidélité à Dionysos :

« Le coryphée

Et nous, devenus matelots sur le bateau d’Ulysse,

Toujours nous servirons Dionysos13. »

Lorsque les mots étaient délivrés de l’asservissement au moi inférieur, ils avaient la possibilité de se mettre au service du moi supérieur. Ils pouvaient devenir des serviteurs de Dionysos. C’est probablement ainsi qu’Euripide concevait son propre art dramatique : comme un langage qui ne voulait plus être au service des intérêts égoïstes de la vie terrestre, mais qui tentait de devenir le servant fidèle de ce dieu intérieur qui devait bientôt emplir l’homme de l’ivresse de sa bénéfique et salutaire présence.

Le premier berger de la parole :

Pourtant, le dieu auquel Euripide voue son art n’était encore qu’un pressentiment. Les hommes étaient pour quelques siècles encore condamnés à vivre cette évolution négative du langage asservi et dévoré par l’ego. Cependant, l’Évangile de Jean présente une parabole que nous pouvons mettre en parallèle avec cette métaphore du troupeau de brebis qui a traversé l’antiquité grecque : le bon pasteur. En effet, remarquons la manière dont les images déployées par le Christ sont en lien avec la question de la parole humaine :

« En vérité, en vérité, je vous le dit, celui qui n’entre pas par la porte dans l’enclos des brebis, mais en fait l’escalade par une autre voie, celui-là est un voleur et un brigand ; celui qui entre par la porte est le pasteur des brebis. Le portier lui ouvre et les brebis écoutent sa voix, et ses brebis à lui, il les appelle une à une et il les mène dehors. Quand il a fait sortir toutes celles qui sont à lui, il marche devant elles et les brebis le suivent, parce qu’elles connaissent sa voix. Elles ne suivront pas un étranger ; elle le fuiront au contraire, parce qu’elles ne connaissent pas la voix des étrangers14. »

Les brebis, la voix, les noms, la porte : ne sommes-nous pas ici en présence de l’image de l’enclos des dents et de la bouche comme porte de la parole qui apparaissait déjà chez Homère ? Mais le texte prolonge cette métaphore et montre qu’il en connaît le sens profond : le Christ appelle les brebis par leurs noms. Que signifie cette image ? Dans la Philosophie de la Liberté, Rudolf Steiner décrit en des termes plus conceptuels ce dont il est ici question :

« On ne peut dire avec des mots ce qu’est un concept. Tout ce que les mots peuvent, c’est attirer l’attention de l’homme sur le fait qu’il a des concepts15. »

Les mots ne sont que des noms que nous attribuons à des êtres doués d’une vie spirituelle propre, les concepts. Les concepts sont des brebis des champs de l’Esprit auxquelles nous avons donné des noms humains. L’Odyssée évoque ainsi les bœufs d’Hélios qui paissent dans le firmament16. Lorsque le Christ dit qu’il appelle les brebis par leurs noms, il veut signifier qu’il sait parfaitement reconnaître le sens d’origine divine qui habite les mots. Chaque fois que le Christ prononçait un mot, c’était sans doute comme si le concept qui lui était associé s’était senti appelé et éveillé, puis avait voulu pénétrer totalement de sa substance spirituelle les sons qui sortaient de la bouche du fils de Dieu.

C’est ainsi que le Christ faisait davantage que de retrouver les concepts éternels qui demeuraient autrefois dans les mots avant que le développement de l’ego ne les en sépare : il les refaisait vivre par sa parole dans le monde des hommes. Ainsi que le précise Gérard Klockenbring dans son étude de cet évangile :

«  [Le Christ] veut dire : Percevez mon activité parlante ; percevez qu’au moment où je parle, je ne fais rien d’autre que de refléter le Verbe cosmique17. »

Dans les paroles du Christ, se manifestait quelque chose qui est la vie-même de toute parole, la source-mère des concepts : le Verbe. C’est ce qui est évoqué dans la parabole lorsqu’il est dit que les brebis reconnaissent sa voix, comme si avait lieu une prodigieuse entente, un merveilleux accord, sans faille ni ambiguïté, entre une voix humaine et des mots. Pourtant, si on y réfléchit, ce qui se produit là est presque inconcevable, puisque parler est toujours un mélange, un compromis bâtard entre celui qui parle et le sens de ce qu’il dit. Si les concepts ont un caractère objectif et universel, la voix qui les habille de mots est en revanche quelque chose de complètement subjectif. On reconnaît un individu à la spécificité de sa voix. Entre la voix et les mots, il y a donc normalement une incompatibilité insurmontable. Euripide avait ainsi perçu que cet alliage entre ce qui vient des dieux et l’ego de l’homme faisait des mots des êtres hybrides voués à la servilité ou à la mort. Mais voici que survient un être dont la voix est reconnue par les concepts eux-mêmes ! Elle se situe donc paradoxalement au-delà de la subjectivité, tout en étant celle d’un Je déterminé. Ce qui veut dire que la subjectivité supérieure du Moi christique a le don de dépasser l’antagonisme du subjectif et de l’objectif en se donnant totalement elle-même au sens des concepts. Le Messie verse son être, il donne sa propre vie au sens des mots qu’il prononce :

« le bon pasteur dépose sa vie pour ses brebis18. »

D’une certaine façon, nous pouvons dire que le Cyclope est ici définitivement vaincu : l’ego qui dévorait les mots laisse place au dieu qui s’offre lui-même en sacrifice dans la parole. Comment cette union entre le subjectif et l’objectif a-t-elle été rendue possible ? Le Christ l’explique lorsqu’il montre qu’il entretient avec les brebis le même rapport que celui qui le lie au Père :

« Je connais mes brebis

Et mes brebis me connaissent,

Comme le Père me connaît

Et que je connais le Père19. »

Le Père est le fondement objectif de l’univers. Le Fils est la force du Je, engendrée par cet être. Entre la subjectivité radicale du Fils et l’objectivité absolue du Père, il n’y a pourtant pas de dissonance, car la puissance de l’amour les unit l’un à l’autre de manière insécable. De même, entre l’objectivité des concepts et le Moi véritable, il n’y a aucun antagonisme, l’amour étant la faculté de connaissance qui relie l’infiniment individuel au totalement universel. C’est pourquoi le Christ peut affirmer à ses disciples qu’entre lui et ses brebis, il n’y a aucune altérité : grâce à l’amour, il connaît les concepts et ceux-ci le reconnaissent. Mais cette union ne peut se réaliser que dans le respect de la conscience : ceux qui ne pénètrent pas par la porte, c’est-à-dire qui s’insinuent insidieusement dans l’âme humaine, violent les mots20. Ce sont des mercenaires, des jouisseurs de belles phrases. Tant que les mots que nous employons n’ont pas été reconnus de manière intime au sein de la conscience, nous pouvons dire que nous en abusons. Car la conscience est l’unique accès légitime aux concepts : c’est par elle seule que peut pénétrer la force du Logos qui leur redonnera vie dans la parole.

* * *

Il importe donc de ne pas considérer les mots comme des créations de l’esprit humain, mais comme des êtres doués d’une vie propre dont, à la manière d’un berger, nous aurions la responsabilité. Dans la pratique, la nuance est subtile et pourtant extraordinairement profonde : maîtriser sa parole, ce n’est pas mettre les mots à son service, plier sa parole à sa volonté, mais livrer son âme pour la vie de ce que l’on dit. Non pas éclabousser éloquemment de son ego chacun de ses propos, mais offrir son moi supérieur en sacrifice dans le sanctuaire de la parole. Victor Hugo est l’un de ceux qui avaient pressenti ce mystère chrétien, comme en témoigne ce vers des Contemplations où il évoque métaphoriquement l’antique image que nous avons pu repérer dans l’Iliade et l’Odyssée :

« (…) ce troupeau de signes et de sons,

Qu’écrivant ou parlant, devant nous nous chassons (…)21. »

En parlant ou en écrivant, si nous sommes conséquents, nous ne faisons jamais que conduire, protéger et soigner ces êtres que nous appelons les mots. Mais nous ne créons pas la puissance qui les anime. Comme le dit encore une fois Victor Hugo :

« Le mot veut, ne veut pas, accourt, fée ou bacchante,

S’offre, se donne ou fuit ; devant Néron qui chante

Ou Charles-Neuf qui rime, il recule hagard (…)22

Le mot veut ! Apprendre à devenir berger de notre parole est la voie que le Christ indique à ceux qui ont le courage d’offrir avec lui leurs âmes au sens qui vit dans les mots. Cet enseignement passe par la reconnaissance profonde et inconditionnelle de ce que ces derniers sont des êtres vivants à part entière dont nous ne sommes que les pasteurs. Certes, on serait tenté de ne voir là qu’une simple métaphore. Et pourtant, Rudolf Steiner montre que c’est bien plutôt dans un sens littéral qu’il faudrait prendre une telle image, puisque, dans un avenir éloigné, l’homme engendrera réellement des êtres vivants en parlant :

«  (…) l’homme pourra créer par sa parole. La parole est actuellement quelque chose qui ne peut passer du domaine intérieur de l’homme dans son milieu environnant que par le moyen de l’air. Dans l’avenir, la parole sera une force créatrice. Le mot, une fois prononcé, ne s’éteindra pas simplement dans l’air, mais il continuera d’exister. L’homme engendrera des formes par sa parole23. »

Aujourd’hui, la vie des mots ne se déploie certes que sur le plan spirituel et psychique. Mais savoir qu’elle le fera également sur le plan physique peut nous inciter à accorder toute sa portée à la parabole du bon berger.

Grégoire Perra

1 Homère, l’Iliade, chant IV, traduction de Mario Meunier, Édition Le Livre de Poche, imprimé à Montrouge (92), 1982, ISBN : 2-253-01080-4, page 89

2 Homère, Odyssée, chant XXIII, traduction de Victor Bérard, Édition Le Livre de Poche, Paris, imprimé à Montrouge, ISBN : 2-253-00564-9, 1983, page 419.

3 Platon, Ion, 533 c-534 e, traduction de É. Chambry, Édition Garnier-Flammarion, 1959, pages 457 et 458.

4 Homère, Odyssée, chant XXII, traduction de Victor Bérard, Édition Le Livre de Poche, Paris, imprimé à Montrouge, ISBN : 2-253-00564-9, 1983, page 410.

5 Homère, Odyssée, chant XXII, traduction de Victor Bérard, Édition Le Livre de Poche, Paris, imprimé à Montrouge, ISBN : 2-253-00564-9, 1983, page 411.

6 Homère, Odyssée, chant XXII, traduction de Victor Bérard, Édition Le Livre de Poche, Paris, imprimé à Montrouge, ISBN : 2-253-00564-9, 1983, pages 409 et 410.

7 Euripide, Le Cyclope, traduction de Marie Delcourt-Curvers, Éditions Gallimard, Impression à Saint-Amand (cher), ISBN 2-07-038192-7, 1962, page 13.

8 Euripide, Le Cyclope, traduction de Marie Delcourt-Curvers, Éditions Gallimard, Impression à Saint-Amand (cher), ISBN 2-07-038192-7, 1962, page 29.

9 Euripide, Le Cyclope, traduction de Marie Delcourt-Curvers, Éditions Gallimard, Impression à Saint-Amand (cher), ISBN 2-07-038192-7, 1962, page 29.

10 « Je n’ai rien à voir dans ce sacrifice dont ne voudrait aucun autel. La victime est un hôte, le prêtre est l’ogre de l’Etna. » In Euripide, Le Cyclope, traduction de Marie Delcourt-Curvers, Éditions Gallimard, Impression à Saint-Amand (cher), ISBN 2-07-038192-7, 1962, page 30.

11 Euripide, Le Cyclope, traduction de Marie Delcourt-Curvers, Éditions Gallimard, Impression à Saint-Amand (cher), ISBN 2-07-038192-7, 1962, page 29.

12 Euripide, Le Cyclope, traduction de Marie Delcourt-Curvers, Éditions Gallimard, Impression à Saint-Amand (cher), ISBN 2-07-038192-7, 1962, pages 32 et 33.

13 Euripide, Le Cyclope, traduction de Marie Delcourt-Curvers, Éditions Gallimard, Impression à Saint-Amand (cher), ISBN 2-07-038192-7, 1962, page 52.

14L’Évangile selon Jean, 10/1, La Bible de Jérusalem, traduite en français sous la direction de l’École biblique de Jérusalem, Éditions du Cerf, imprimé à Manchecourt, juin 2000, page 1811.

15 Rudolf Steiner, Philosophie de la Liberté, traduction de Georges Ducommun, Éditions Anthroposophiques Romandes, Genève/Suisse, imprimé à Bienne (Suisse),1983, page 57

16 « Le Soleil (…) : c’était ma joie quand je montais vers les astres du ciel ou quand, mon tour fini, du haut du firmament, je rentrais sur la terre… » in Homère, Odyssée, chant XII, traduction de Victor Bérard, Édition Le Livre de Poche, Paris, imprimé à Montrouge, ISBN : 2-253-00564-9, 1983, page 233.

17 Gérard Klockenbring, L’Évangile selon Jean- Étude, Éditions Iona, Paris, imprimé à La Frette sur Seine (95), 1988, ISBN : 2-904 654-04-6, page 222.

18L’Évangile selon Jean, 10/1, La Bible de Jérusalem, traduite en français sous la direction de l’École biblique de Jérusalem, Éditions du Cerf, imprimé à Manchecourt, juin 2000, page 1811.

19L’Évangile selon Jean, 10/1, La Bible de Jérusalem, traduite en français sous la direction de l’École biblique de Jérusalem, Éditions du Cerf, imprimé à Manchecourt, juin 2000, page 1812.

20 Au troisième épisode du Cyclope, Euripide met ainsi en scène le viol de l’un des Silènes par Polyphème. Voir : Euripide, Le Cyclope, traduction de Marie Delcourt-Curvers, Éditions Gallimard, Impression à Saint-Amand (cher), ISBN 2-07-038192-7, 1962, page 43.

21 Victor Hugo, Les Contemplations, Suite, Éditions Le livre de Poche, Paris, 1991, ISBN : 2-253-01499-0, pages 39 à 42

22 Victor Hugo, Les Contemplations, Suite, Éditions Le livre de Poche, Paris, 1991, ISBN : 2-253-01499-0, pages 39 à 42

23 Rudolf Steiner, La connaissance initiatique, traduction de Claudine Villetet et Raymond Burlotte, Éditions Triades, Paris, imprimé à Clameçy (58500), ISBN : 2-85248-187-1, 1997, page 253.

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